भाषा संरक्षणमा गुरुङ समुदाय

भाषा संरक्षणमा गुरुङ समुदाय

१९७ दिन अगाडि

|

०२ भदौ २०८०

किन मनाइन्छ आदिवासी दिवस ?

किन मनाइन्छ आदिवासी दिवस ?

२०७ दिन अगाडि

|

२४ साउन २०८०

मणिराज महतो   9 अगस्टलाई प्रत्येक वर्ष आदिवासी दिवसको रुपमा मनाउने गरिन्छ। यस दिन बिश्वभरिका आदिवासी समुदायका मानिसहरू, आदिवासी संगठनहरु तथा संयुक्त राष्ट्र संघका धेरैजसो देशका सरकारी संस्थाहरु द्वारा परिचर्चा, सामूहिक समारोहहरु आयोजना गरिन्छन्।  9 अगस्ट 1995 मा पहिलो पटक बिश्व आदिवासीदिवसको आयोजना गरिएको थियो। यो दिवस संसारभरिका आदिवासीहरु को सबैभन्दा ठूलो दिन हो। यसर्थ 9 अगस्टमा किन बिश्व आदिवासी दिवस मनाइन्छ ? यो दिवसले आदिवासीहरुको लागि के महत्व राख्छ ? आदिवासी दिवस मनाउने परम्परा कहाँबाट शुरु भयो ? संयुक्त राष्ट्र संघले बिश्व आदिवासी दिवसको घोषणा किन गर्यो ? बिश्व आदिवासी दिवस मनाउनुको उद्देश्य के हो ? भन्ने बारेमा केही बुझ्ने कोसिस गरौँ।  संसारभरिका 195 देश मध्येमा 90 देशहरुमा 5000 भन्दा बढि आदिवासी समुदायहरु छन् जसको जनसंख्या करिब 37 करोड भन्दा धेरै रहेको छ। आदिवासीहरु को आफ्नै 7000 भाषाहरु छन् तर आदिवासीहरुकै अधिकार सबैभन्दा बढी हनन् हुने गर्दछ। यसैलाई मध्यनजर गर्दै बिश्व आदिवासी दिवस मनाउने निर्णय लिइयो, जसको मूल उद्देश्य हो- आदिवासी जनजातिहरुको अधिकारको सुरक्षा र प्राप्तीको सुनिश्चितता गर्ने र बिश्वको पर्यावरण संरक्षणमा आदिवासीहरुले पुर्याएको योगदानको प्रचार गर्ने। आदिवासीहरुको अधिकारको लागि आदिवासी दिवस मनाउनुको पछाडी एउटा लामो इतिहास रहेको छ। आदिवासीहरुको साथमा भइरहेको बिभेदको मुद्दालाई अन्तर्राष्ट्रिय श्रम संगठन ( जो लिग अफ नेशन पछि युनाइटेड नेशनको एउटा प्रमुख अंग बन्यो) ले सन् 1920 देखि उठाउन शुरु गर्यो। यस संगठनले सन् 1957 मा ‘ इंडिजिनस एंड ट्राइबल पिपुल्स कन्भेन्शन सं 107’ नामक दस्तावेज पारित गर्यो, जुन आदिवासी जनजातिहरुसंग सम्बन्धित पहिलो अन्तराष्ट्रिय दस्तावेज हो। यो दस्तावेज बिश्वभरिका आदिवासीहरुमाथि हुने गरेका यातना र बिभेदबाट बचाउनको लागि पारित गरिएको थियो। ILO ले पुनः सन् 1989 मा उक्त दस्तावेजको संसोधन गर्दै इंडिजिनस एंड ट्राइबल पिपुल्स कन्भेन्शन 169 ( ILO 169 ) जारी गर्यो। यस दस्तावेजले आदिवासीहरुको आत्मनिर्णयको अधिकारको मान्यता दिदै जल, जंगल, जमिन लगायतका प्राकृतिक संसाधनहरुमाथि आदिवासीहरुको पहिलो हकको स्विकृति प्रदान गरेको छ। यही दस्तावेजले संयुक्त राष्ट्र संघद्वारा 13 Dec 2007 मा जारी गरिएको आदिवासी अधिकार घोषणापत्रमा प्रमुख भूमिका निर्वाह गर्यो। बिश्व आदिवासी दिवस मनाउनुको पछाडी संयुक्त राज्य अमेरिकाका आदिवासीहरुको सबैभन्दा ठुलो भूमिका रहेको छ। अमेरिकी देशहरुमा 12 October मा कोलम्बस दिवस मनाउने प्रचलन थियो, जसको त्यहाँका आदिवासीहरुबाट घोर बिरोध भयो र सोही दिन आदिवासी दिवस मनाउन शुरु गरि दिए। त्यहाँका आदिवासी समुदायले कोलम्बस दिवसको दिन आदिवासी दिवस मनाउनु पर्ने भनेर सरकारसंग माग राखे, किनभने कोलम्बसले त्यो औपनिवेशिक शासन ब्यवस्थाको प्रतिनिधित्व गर्दथ्यो, जसको लागि ठूलो नरसंहार भएको थियो। यो बिबाद बढ्दै गएर संयुक्त राष्ट्र संघ समक्ष पुग्यो। अमेरिकी देशहरुमा आदिवासीहरुमाथि भएको भेदभावको मुद्दाको लागि संयुक्त राष्ट्र संघको सहयोगमा सन् 1977 मा जेनेभामा एक अन्तर्राष्ट्रिय सम्मेलनको आयोजना गरियो। यस सम्मेलनमा पनि कोलम्बस दिवस हटाएर त्यस दिन आदिवासी दिवस हुनुपर्ने जोडदार माग उठ्यो। बिस्तारै आदिवासी दिवसको मुद्दा बिश्वभर पेचिलो बन्दै गयो। आदिवासीहरुले सन् 1989 देखि आदिवासी दिवस मनाउन शुरु गरे, जसलाई धेरैले समर्थन गरे। अन्ततः 1992 October 12 मा अमेरिकी देशहरुमा कोलम्बस दिवस हटाएर त्यस दिन आदिवासी दिवस मनाउने परम्पराको शुरुवात भयो। यसको साथसाथै संयुक्त राष्ट्र संघले आदिवासीहरुको अधिकारको बिषयलाई लिएर अन्तर्राष्ट्रिय कार्यदल गठन गर्यो, जसको प्रथम बैठक 9 अगस्ट 1982 मा जेनेभामा भयो। संयुक्त राष्ट्र संघले सन् 1994 लाई आदिवासी बर्ष घोषणा गर्यो। 23 December 1994 मा संयुक्त राष्ट्र संघले 1995-2004 सम्म प्रथम आदिवासी दशक घोषणा गर्यो र आदिवासीहरुको मुद्दाको बारेमा 9 अगस्ट 1982 मा बसेको प्रथम बैठकको स्मरणमा 9 अगस्टलाई प्रति बर्ष आदिवासी दिवस मनाउने घोषणा गर्यो। यसको अलावा संयुक्त राष्ट्र संघले सन् 2005-2014 सम्म द्वितीय आदिवासी दशक घोषणा गर्यो, जसको उद्देश्य आदिवासीहरुको मानवअधिकार, पर्यावरण, शिक्षा, स्वास्थ्य, आर्थिक एवंम् सामाजिक बिकासको मुद्दालाई समाधान गर्न अन्तर्राष्ट्रिय सहयोग जुटाउनु हो। बिश्व आदिवासी दिवस बिश्वभरिका आदिवासीहरुको अधिकार सुनिश्चित गराउने र त्यसको बिकासमा जोड दिने दिन हो।  त्यसैले, प्रत्येक वर्ष 9 अगस्टको दिन सबै आदिवासीहरुले आफ्नो एकता र अधिकारको लागि संघर्ष र प्रतिबद्धताको प्रदर्शन गर्न जरुरी छ। यस दिन आदिवासीहरुले आफ्नो मातृभूमिको पहिलो निवासी आफूहरू भएको घोषणा गर्ने तथा जल, जंगल, जमिन लगायतका प्राकृतिक संसाधनहरुमाथि आफूहरूको पहिलो हक भएको दाबी गर्ने दिन हो। जय आदिवासी दिवस। नवलपरासी , नवलपुर

मधेस बुझ्न काठमाडौँमै पुस्तकालय स्थापना

मधेस बुझ्न काठमाडौँमै पुस्तकालय स्थापना

२११ दिन अगाडि

|

२० साउन २०८०

सङ्घीय राजधानी काठमाडौँमा मधेस पुस्तकालयको स्थापना भएको छ ।  काठमाडौँमा मधेसका युवाहरूको एक समूहले मधेस पुस्तकालय तथा अनुसन्धान केन्द्र सञ्चालनमा ल्याएको हो । काठमाडौँस्थित आलोकनगरमा  पुस्तकालय तथा अनुसन्धान केन्द्र सञ्चालनमा ल्याइएको हो ।  पुस्तकालयमा मधेस, देश र विश्व अनि विभिन्न क्रान्ति, सङ्घर्ष र दर्शनसँग सम्बन्धित किताबहरू राखिएका छन् । युवाहरूले किताब र आर्थिक सहयोग सङ्कलन अभियान नै सञ्चालन गरेर पुस्तकालयको स्थापना भएको छ । अभियान निरन्तर रहने र पुस्तकालयलाई थप व्यवस्थित अनि विकसित गर्दै लैजाने योजना रहेको छ । मधेस पुस्तकालय तथा अनुसन्धान केन्द्रले मधेसको विषयमा खोज र अनुसन्धानहरूसमेत गर्ने बताइएको छ । 'पुस्तकालय युवाहरू अध्ययनको केन्द्र बन्छ । यसलाई ज्ञान निर्माणको थलोको रूपमा पनि बुझ्दा हुन्छ', पुस्तकालयका अध्यक्ष शिव यादव भन्छन्, 'पुस्तकालय मधेसको समसामयिक मुद्धाहरुको वैचारिक रूपमा पनि बहस गर्ने स्थलको रूपमा विकास गरिनेछ ।' ‘ज्ञान निर्माण प्रक्रियामा मधेसको सदैव अग्रणी भूमिका रहँदै आइरहेको छ । विश्वमा ज्ञानको ज्योति फैलाउने गौतम बुद्धदेखि लिएर यज्ञब्लक्य, अष्टाबक्र, विधापती, जनक जस्ता विद्वत्ता प्राप्त गरेका महा–मानवहरूको जन्म मदेसको गर्वबाट भएको हो', अध्यक्ष यादव भन्छन्, 'राजा जनकको दरबारमा विश्वका उत्कृष्ट विद्वान्हरूको साक्षरता हुने गर्दथ्यो । संवाद हुने गर्दथ्यो । तर, पछिल्लो समय मधेसमा ज्ञान निर्माणको कुरा त परै जाओस ज्ञान आदान प्रदान पनि भइरहेको छैन । सो सम्बन्धी संवाद पनि भइरहेको छैन । जसको फलस्वरूप मधेसी युवाहरूमा आलोचनात्मक चेत हराउँदै गइरहेको छ भने उनीहरूमा अवसरवादी चरित्र मौलाउँदै गइरहेको छ ।' कुनै समय मधेसीहरूमा चेतनाको स्तर यती धेरै थियो कि राजतन्त्रको विरुद्ध सङ्घर्ष गरिरहेका रामराजा प्रसाद सिंहलाई राजतन्त्र स्विकार्नू हेतु तत्कालीन राजा महेन्द्रले उनलाई देशको प्रधानमन्त्रीको अवसर दिँदा पनि म बिक्रीमा छैन भन्दै प्रधानमन्त्री पद अस्वीकार गरिदिएको अध्यक्ष यादवले बताए । 'तर, अहिलेका शासकहरूले मदेसका युवाहरूलाई सानो कुनै अवसर दिँदा पनि सहर्ष स्विकार्छन्', उनले भने, 'त्यसैले ती युवाहरूलाई जागरूक हुन पनि यो पुस्तकालयको स्थापना गरिएको छ ।'अघिल्लो पुस्ताले अब मधेस के हो यहाँ आएर बुझ्न सक्ने उनले बताए ।   

चलो रे हंसा ओहे देश...

चलो रे हंसा ओहे देश...

२२९ दिन अगाडि

|

०२ साउन २०८०

सेवा भट्टराई  गीत सङ्गीतमा धनी छ, थारू समुदाय। शुभकार्यमा मागर, दशैंमा बर्कीमार र सखिया, माघीमा धमार र मघौटा। सन्दर्भ अनुसार बेग्लाबेग्लै गीतहरू यो समुदायमा पाइन्छन्। त्यति मात्र नभएर पूर्वदेखि पश्चिम तराईसम्म फैलिएको थारू समुदायमा ठाउँ पिच्छे फरक फरक गीत पनि पाइन्छन्। तिनैमध्ये केही विधा व्यवसायीकरणसँगै अझ लोकप्रिय बनिरहेका छन् भने केही विधा ओझेलमा छन्। थारू गीत गाएर नाम कमाएकी दाङकी बसन्ती चौधरीले यी सबै किसिमका गीत गाउने गरेकी छन्। उनीसँगको कुराकानीमा आधारित रहेर यहाँ थारू समुदायमा गाइने केही गीतको चर्चा गर्दै छु। नचाउने झुम्रा दशैं लगायत चाडबाड र अन्य रमाइलो अवसरमा गाइने गीत हो, झुम्रा। विगतमा झुम्रा नाच पुरूषले मात्र नाच्ने गर्थे। हुन त थारू समुदायमा महिला ननाच्ने होइनन्। समूहमा जम्मा भएर गाउँभरका केटीहरू सखिया र बर्कीमार जस्ता नाचमा रमाउने गर्छन्। तर, झुम्रा रमाउनका लागि नभई प्रदर्शनका लागि नाच्ने गरिन्छ। यसको अर्थ हो, थारू समुदायमा ‘उत्सव’ र ‘प्रदर्शन’ का नृत्यमा फरक छ। “सखिया वा बर्का नाचमा सबै साथीहरू सँगै नाच्दा कुनै समस्या हुँदैनथ्यो, तर झुम्रामा दुई जना मात्र नाच्ने हुँदा अभिभावकहरू पठाउन चाहँदैनथे,” बसन्ती भन्छिन्, “त्यसैले झुम्रा गीतमा पुरुषले नै महिलाका लुगा लगाएर सबैलाई मनोरञ्जन दिने प्रचलन रहेको थियो।” अचेल झुम्रा गीतमा सबै जना नाच्ने गर्छन्। थारू गीतको बजार बढ्दै जाँदा बसन्तीले थुप्रै झुम्रा गीत रेकर्ड गराएकी छन्, जुन चाडबाड र उत्सवमा बजाउने गरिन्छ। साथै, यात्रामा जाँदा गाडीमा पनि सुन्न पाइन्छ। आफ्नी हजुरआमाबाट प्रभावित भएर झुम्रा नाच्न थालेको बताउँछिन् बसन्ती। “मेरी आमाकी आमा आफ्नो जमानामा निकै अगाडि हुनुहुन्थ्यो। उहाँ चाहिं मादल बजाएर, हार्मोनियम बजाएर सबलाई नचाउनुहुन्थ्यो, तर अरू चाहिं केटा मात्रै नाचेको देख्थें। उहाँलाई नै सम्झिएर पछि मैले पनि झुम्रा नाच्न र गाउन थालें,” उनी भन्छिन्। अचेल थारू चलचित्र र महोत्सवमा समेत झुम्रा निकै लोकप्रिय भएको छ। यूट्युबमा पनि यसका भिडिओहरू पाइन्छन्। “झुम्रामा रङ्गीन दुनियाँ छ किनभने सबैलाई नचाउन र रमाइलो गर्न यो गीत गाउने गरिन्छ,” बसन्ती भन्छिन्। व्यावसायिक रूपमा उनले गाएको एउटा झुम्रा गीत यस्तो छः केटा लागि टे लागि कलक्टर भर रूपियाँ रूपनी बठनियाँ नहिँ छोरबु। केटी नचदी अँगनामे अँगिया सौंपिदेहबुँ   रूपवा रूपिया लेके सटबुँ। केटा बक्साभरि रुपैयाँ लागे पनि लागोस्, राम्री केटी छोड्दिनँ केटी आँगनमा आँग हल्लाएर नाचिदिन्छु तर रूप चाहिं रुपैयाँ लिएर मात्र साट्छु।० ‘सजना’ जोगाउने प्रयास बसन्ती आफ्ना समुदायका गीत जोगाउने काममा पनि सक्रिय छिन्। अहिले उनी सङ्गीत उत्सव ‘इकोज् इन द भ्याली’ को सहयोगमा अरू सङ्गीतकारहरू सिम्मा राई र हिसी डोल्मा शेर्पासँग मिलेर सजना भाका जोगाउन लागिपरेकी छन्। बसन्तीका अनुसार माघको सरस्वती पूजादेखि भदौको हरेरी पूजासम्म गाइने गीत हो( सजना भाका। “यो गीत पानी नपरेको वेला पानी पार्न गाइन्छ वा बैरागिएकी महिलाले आफ्नो माइती याद गर्दै श्रीमान्, नन्द, आदिलाई सुनाउन पनि यो गीत गाउँछन्,” बसन्ती भन्छिन्। सजना भाका जोगाउने क्रममा बसन्तीले सिम्मा र हिसीलाई थारू गीत जान्ने निर्मलासँग भेट गराएकी थिइन्। निर्मलासँग मिलेर यी तीन जनाले सजना भाका सिकेर रेकर्ड गराए जुन अहिले यूट्युबमा उपलब्ध छ। साथै, तीनै जनाले गत चैतमा काठमाडौंमा भएको ‘इकोज् इन द भ्याली’ उत्सवमा पनि यो गीत गाएका थिएः अरी मछरी मरन हम्रे गइलि ना  री मरली राप्ती लदिया अरी अंगरीमे काटि अंगरकटवा ढिकवा बैठल रोइबुँ भौजी मोरे लेलिन टपिया ना री ननदी लेलिन हेलका भौजी मरलिन रैनी मछरिया ननदी झिंगा झोकलिन। हामी माछा मार्न राप्ती नदीमा गयौं औंलामा अंगरकटुवा कीराले टोक्यो, नदीतिरमा बसेर रोएँ। भाउजूले टपिया ९एक खालको भाँडा० लिइन्, नन्दले हेलका ९एक खालको भाँडा० लिइन् भाउजूले रैनी माछा मारिन्, नन्दले झिंगा माछा छोपिन्। नदीमा माछा मार्न जाने थारू महिलाको दैनिकी यो गीतमा वर्णन गरिएको छ। यस्ता केही गीतले नयाँ श्रोता पाउन थाले पनि थारू समुदायका रीतिरिवाजमा प्रयोग गरिने र ‘विशेष’ अवसरमा मात्र सुनिने गीत भने समुदायमै सीमित भएको पाइन्छ। ओझेलमा गम्भीर गीत थारू सङ्गीत परम्परामा मनोरञ्जन मात्र छैन, जीवनका गूढ रहस्य बोकेका भजन पनि छन्। त्यस्तै एउटा भजन बसन्तीले पनि गाएकी छन्। कोही कसैको मृत्यु भएपछि उसको घरमा गएर गाइने यो भजनले दक्षिणएशियामा लोकप्रिय निर्गुण दर्शनको सार खिचेको छ। चलो रे हंसा वहि देश जहाँ सट्गुरू बालम बसे हंसा हो हंसा कउने बने लेहतो बसेरा भूलिगयो टु मायाके बखेरा हंसा हो चलो रे हंसा वहि देश जहाँ सट्गुरू बालम बसे आधा पापि किनारे लागे आधा पार्थिव मझेढार हो चलो रे हंसा ओहे देश जहाँ सट्गुरू बालम बसे। बसन्तीले सुनाएको यो भजनको अर्थ यस्तो छ( जसको श्रीमान् वा श्रीमती बितिसक्यो, आधा गयो भने आधा घरमै छ, उसलाई कसरी खुशी पार्नेरु आधा शरीर यहाँ छ, आधा त गइसक्यो। हाम्रो पार्थिव शरीर पापी त हो। एक दिन यहाँ छ, अर्को दिन त गइजान्छ नि। जन्मेपछि मरण अवश्य छ।’                                                                                                                                        गायिका बसन्ती चौधरी “थारू संस्कृतिका भजन एकदमै मन छुने छन्। उजाडिएको जिन्दगीलाई हामी त्यही गीत(सङ्गीतको माध्यमबाट जगाउन सक्छौं,” बसन्ती भन्छिन्। बसन्तीले भने जस्तै यो गीतले पार्थिव शरीरलाई पापी एवं नाशवान् र आत्मालाई अमर एवं पापबाट मुक्त मानेको छ। गीतमा संसारलाई मायाजाल, झमेला भनिएको छ भने मृत्युलाई मुक्ति। यो पापी संसारबाट छुटकारा पाएर ‘हंस’ दैवी शक्तितर्फ जानुमै खुशी छ। गीतमा ‘निर्गुण’ भन्ने शब्दको प्रयोग गरिएको त छैन, तर शरीर र आत्मालाई अलग रूपमा बुझ्ने दक्षिणएशियाको निर्गुण परम्पराको भाव बोकेको छ। यो परम्परामा मृत्युलाई अन्त्यभन्दा पनि परिवर्तनको प्रक्रियाका रूपमा लिइन्छ, जहाँ आत्माले पापी संसारबाट मुक्ति पाउँछ र आध्यात्मिक यात्रामा जान्छ। दक्षिण एशियाका हिन्दू समुदायमा निर्गुण परम्पराको लामो इतिहास छ। सांसारिक गतिविधिलाई ‘झमेला’ वा ‘दुःख’ मान्ने, संसारलाई ‘पापी’ र ‘मोहमायायुक्त’ मान्ने, सांसारिक दुःखबाट मुक्ति खोज्ने, शरीरलाई क्षणिक र आत्मालाई अमर मान्ने, यो परम्पराका केही विशेषता हुन्। पूर्वीय दर्शनमा महाभारतको भागवद् गीतादेखि लिएर बुद्धको दर्शनसम्ममा यो अवधारणाका जराहरू पाइन्छन्। नेपालमा भानुभक्तको रामायणमा लगायत विभिन्न रचनामा यी अवधारणा उल्लेख गरिएका छन्। ‘निर्गुण’ भन्ने शब्द प्रयोग नगरे पनि यस्तो बृहत् दर्शनलाई यो गीतले सटीक ढङ्गले समेटेको छ। सङ्गीत मनोरञ्जन मात्र नभई मानव जीवनका विविध पक्ष दर्शाउने माध्यम पनि हो र यो भावनाको गहिराइमा पुग्न सक्छ भन्ने उदाहरण पनि हो यो गीत। आत्माको अमरता सांसारिक जीवनको क्षणभङ्गुरता, जीवन र मृत्युको चक्रबाट मुक्तिको इच्छा र अलौकिक, दैवी शक्तिसँग एकाकार हुने चाहना यो गीतमा व्यक्त गरिएको छ। थारू भाषाका थुप्रै मनोरञ्जनात्मक विधाको व्यवसायीकरण र प्रचारप्रसार भइरहँदा यस्ता दर्शन बोकेका गीत भने समुदायमा मात्र सीमित छन्। “कसैको मृत्यु भएको छ भने हामी त्यो घरमा पालैपालो सुत्न जान्छौं। त्यति वेला यस्ता गीत गाएर परिवारका मानिसलाई सान्त्वना दिन्छौं,” बसन्ती भन्छिन्, “यो गीतलाई मराठी भजन भनिन्छ र यो थारू गीत अहिलेसम्म कसैले रेकर्ड गरेको मलाई थाहा छैन।” यस्ता गीतको ‘गम्भीर’ विषय र समुदायमा विशेष प्रयोजनका कारणले यो सन्दर्भ बाहिर यी गीत लोकप्रिय हुन नसक्लान् कि भन्ने एउटा पूर्वधारणा हुन सक्छ। तर, छिमेकी देश भारतमा भने यस्ता दर्शन बोकेका गीतले चलचित्रमा र शास्त्रीय सङ्गीतमा ठाउँ पाएको पाइन्छ। त्यसैले यी प्राचीन दर्शन पनि नयाँ पुस्तामाझ पुगिरहेका छन्। कबिरले रचेको मानिने गीत ‘उड जाएगा हंस अकेला’ नेटफ्लिक्समा प्रदर्शनमा आएको चलचित्र कलामा समावेश गर्नु यस्तो अभ्यासको पछिल्लो उदाहरण हो। जग दर्शनका मेला उड जायेगा हंस अकेला। बसन्तीको गीतले यस्ता गीत नेपालमा पनि छन् भन्ने उदाहरण दिन्छ। विडम्बना प्रचारप्रसारको अभावमा ती ओझेलमा परिरहेका छन्। थारू समुदायमा आफ्नो भाषाका गीतको बजार विकास भइरहेको छ। त्यो त्यस्तो आधुनिक बजारमा धेरैजसो मनोरञ्जनात्मक विधा, लय र शब्द पुगे पनि जीवन दर्शन बोकेका गीतले ठाउँ पाइरहेका छैनन्। हिमालखबरबाट  

किराती लोकपरम्परामा सञ्चार प्रणाली

किराती लोकपरम्परामा सञ्चार प्रणाली

२७७ दिन अगाडि

|

१७ जेठ २०८०

गणेश राई  विश्वको आमसञ्चार प्रणाली विज्ञान र प्रविधिले जसरी फड्को मारेको छ त्यसबाट देश नेपाल पनि सँगसँगै घिस्रिरहेको छ । यद्यपि अत्याधुनिक सञ्चार प्रणालीसँग जोड्नुअघि नेपाली समाज र त्यसमा पनि आदिवासी जनजाति समुदायको आफ्नो छुट्टै परम्परागत सञ्चार प्रणाली थियो र छन् । प्रस्तुत आलेखमा आदिवासी किरात राई जातिको लोकपरम्परा, सामाजिक मूल्यमान्यतालाई केन्द्रबिन्दु बनाइएको छ । मुन्दुम दर्शनमा आधारित जीवन पद्धति  किरात जातिको जीवनदर्शन तथा जीवन पद्धति मुन्दुममा आधारित छ । मुन्दुमलाई मुन्धुम, मुक्दुम, मुक्तुम, मुद्दुम, मिन्दुम, मुन्थुम पनि भनिन्छ । आदिम पुर्खाहरूले मान्दै, मनाउँदै ल्याएका परम्परागत जीवन उत्पत्तिदेखि जन्म, न्वारन, पास्नी, छेवर, गुन्युचोली, विवाह, पुनर्विवाह, मृत्युसंस्कार, मृत्युपछि गरिने संस्कार मुन्दुममा आधारित छन् । सृष्टि मुन्दुममा छ नारीसत्ता । नारीको अरनखटनपछि पुरुषले काम गर्छ । चिबे चरीको पुच्छर हेरेर खाँबो काट्छ । लामपुच्छ«े चरीको पुच्छर हेरेर बलो काट्छ । अनि घर बनाउँछन्, जोईपोइ मिलेर । ढुकुरको सिकार गर्छन् । ढुकुर गाँडमा पोको परेको बिउ रोपेर अन्नबाली फलाउन थाल्छन् । त्यही बेलादेखि कृषि युगको सुनौलो सुरुवात भएको मानिन्छ ।  आमसञ्चार शब्दकोशमा ‘आम’ भन्नाले सर्वसाधारणका लागि, जनताका लागि । ‘सञ्चार’ भन्नाले कुनै वस्तु एक ठाउँबाट अर्को ठाउँमा लैजाने वा पठाउने काम वा त्यस प्रकारका विविध साधन (डाँक, तार, पत्रपत्रिका, रेडियो, चलचित्र इत्यादि) उल्लेख छ । आमसञ्चार भन्नाले जनताका लागि गरिने सञ्चारकर्म हो, जुन काम सञ्चारक वा सञ्चारको काम गर्ने व्यक्तिले आफू सम्बद्ध आमसञ्चारमाध्यमबाट सार्वजनिक गर्छ ।  एक व्यक्तिले अर्को व्यक्तिसित संवाद गर्नु पनि सञ्चार हो । अंग्रेजी भाषामा कम्युनिकेसन भनिने शब्द ल्याटिन भाषाको कम्युनिबाट आएको हो । यसको अर्थ आदानप्रदान गर्नु भन्ने हुन्छ । मानिसले गर्ने हरेक क्रियाकलाप नै सञ्चार हो । सुख, दुःख, हर्ष, पीडा, आनन्द तिनै क्रियाकलापले जनाउँछ । विज्ञहरूले सञ्चार प्रणालीलाई विभिन्न भागमा वर्र्गीकरण गरेको पाइन्छ । १) अन्तर्वैयक्तिक सञ्चार, २) वैयक्तिक सञ्चार, ३) सामूहिक सञ्चार र ४) आमसञ्चार, (राई, राजेश चाम्लिङ (२०७४) ः किराती समुदायको परम्परागत सञ्चारमाध्यम, ललितपुर ः आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठान ।) सामूहिक सञ्चार भन्नाले एकैसाथ धेरै ठूलो मानिसको समूह, डफ्फा, हुललाई सङ्केत गर्छ । बुझाउँछ । आमसञ्चार भन्नाले एकै पटक हजारौँ वा असङ्ख्य मानिसलाई सन्देश प्रवाह गर्नु भन्ने बुझिन्छ । त्यसनिम्ति व्यक्ति स्वयं प्रयोग हुन्छ । ती व्यक्तिले कुनै साधन प्रयोग गरेर बुझाउने काम गर्छ । वर्तमान एक्काइसौँ शताब्दी विज्ञान, प्रविधिको उच्चतम विकासले विश्वको कुनै पनि कुनामा घटेको घटना क्षणभरमै संसारभरिका मानिसले थाहा पाउन सक्छन् । खासगरी आमसञ्चार भन्नाले छापा माध्यम अखबार, रेडियो, टेलिभिजन, इन्टरनेट अनलाइनलगायत न्युमिडियाका माध्यमहरू पर्छन् । आधुनिक आमसञ्चारमा विज्ञान प्रविधिबाट उत्पादित अनेकन यन्त्र, उपकरणहरूको प्रयोग हुने गर्छ । आधुनिक सञ्चारको प्रारम्भ इसापूर्व ४००० बाट सुरु भएको मानिन्छ (राई, २०७४ पृ.१४) । परम्परागत आमसञ्चार  मानिस कबिला युगबाट ढुङ्गेयुग, कृषियुग हुँदै आधुनिक सभ्यताको चरणमा प्रवेश गर्दा अनेकन तरङ्गहरू पैदा भएका छन् । व्यक्तिगत लाभका निम्ति, सामूहिक लाभका निम्ति अभिव्यक्ति सञ्चार गर्दैआएका छन् । एक व्यक्तिले अर्को व्यक्ति र समूहलाई सञ्चार गर्न निकाल्ने आवाजलाई विशेष जनाउँछ । सुइसुला होस् वा सिकार खेल्दा हिंस्रक जनावरको आक्रमण हुनुअघि हारगुहार माग्दै चिच्याएको आपत्कालीन स्वर नै सञ्चारको पहिलो आधार मान्न सकिन्छ । त्यसपछि मानिसहरूको झुन्डमाझ सामूहिक रूपमा सञ्चार गर्ने विधिहरू जेजस्ता अपनाइए त्यसलाई परम्परागत सञ्चारका रूपमा लिने गरिन्छ । ती झुन्डले आफ्नो हुल वा समूहले बुझ्ने सामूहिक सञ्चारका सङ्केतहरू मौलिक माध्यम बन्न सकेको पाइन्छ ।  मानव विकास क्रमसँगै सञ्चारका अनेक विधिहरू अपनाउन थालियो । लोककलाले मानव जातिबीच एकआपसमा सुखदुःखका क्षण साटासाट गर्न र सामूहिकताको विकास गर्न सघायो । परिणामस्वरूप लोककला मानव जातिबीच ज्यादै लोकप्रिय हुन थाल्यो । लोककला मानव जातिको सांस्कृतिक परिचय र सांस्कृतिक निधि मात्र बनेन, समाजको व्यक्तित्वसमेत बन्न पुग्यो । यससँगसँगै लोककला आफैँ सामाजिक सञ्चारको माध्यम बन्न पुग्यो । लोककलाले सञ्चारको काम गर्न थाल्यो । लोककलामार्फत हुने सञ्चारलाई आधुनिक सञ्चारशास्त्रीले लोकमाध्यम भन्ने नाम दिए (दुरा, यमबहादुर, लोकमाध्यमका चुनौती, मिडिया रिडर (सम्पा. दीपक अर्याल र अरू, २०७०, काठमाडौँ ः नेपाल पत्रकार महासङ्घ, पृ.३६२–६३) । लोकमाध्यमको निश्चित परिभाषा नरहे पनि रैथाने जाति, स्थानीय भाषा, जीवनशैली, संस्कार, संस्कृति, परम्परा, सामाजिक मूल्यमान्यताहरू त्यसमा जोडिएका हुन्छन् । आदिम युगमा विकसित भएका सञ्चार परम्परागत सञ्चार हुन् । विभिन्न धर्म, जाति र भाषिक समूहको आआफ्नै सञ्चारको प्रयोग गरेको पाइन्छ, जतिखेर आधुनिक सञ्चारका माध्यमहरू आविष्कार गरिएकै थिएन । तिनै सङ्केतहरूको विकास हुँदै जाँदा अनौपचारिक मात्र नभई औपचारिक रूपमा आधुनिक सञ्चार प्रणालीको विकास भएको मानिन्छ ।  भारतीय लेखक सीएस श्रीकुमार (सन् २००७)ले लोककलालाई चार आधारमा विभाजन गरेका छन् : (क)     मौखिक परम्परा : गाउँखाने कथा, गीत, कथा, उखान टुक्का र जीवनमा प्रचलित अन्य श्रुतिपरम्परा ।  (ख)     भौतिक संस्कृति : हस्तकला, खाद्य परिकार, वास्तुकला, कपडा अर्थात् पहिरन, गरगहना, हातहतियार, कृषि प्रणाली आदि ।  (ग)     सामाजिक संस्कार : जन्मदेखि मृत्युसम्मका संस्कार एवं सामाजिक जमघट । (घ)     अभिनयप्रधान कला :नृत्य, वाद्यवादन, नाटक आदि ।  (दुरा, २०७०) आधुनिक सञ्चार प्रणालीको ढाँचाअनुसार सबैखाले लोकमाध्यमलाई सञ्चारमाध्यम भनेर किटान गर्न नसकिए पनि त्यसले सामाजिक मनोविज्ञान, सामाजिक आदर्श, जनविश्वास प्रवाह गर्दछ । मानवीय मन, स्वभावबाट स्वतस्फूर्त प्रकट हुने सञ्चार लोकसञ्चारका रूप मान्न सकिन्छ । एचके रङ्गनाथ (सन् १९७६)ले लोकमाध्यमलाई निकै प्रभावकारी माध्यमका रूपमा व्याख्या गरेका छन् । उनले यो सस्तो, सजिलो, फरक फरक पक्ष (जात, धर्म, क्षेत्र, लिङ्ग वा उमेर)लाई सम्बोधन गर्न सक्ने, तुरुन्त उपलब्ध हुनसक्ने, प्रापकले आफ्नोपनको आभाष गर्ने र राम्रोसँग सुन्ने तथा त्यसको प्रतिक्रिया तुरुन्त दिन सकिने माध्यम भनेका छन् (दुरा, २०७०) । परम्परागत सञ्चारमाध्यम विकसित भएको निश्चित मिति हुँदैन । मानिसहरूले आफ्नो जीवन भोगाइको क्रममा अभ्यास गर्ने विधिविधानको आधारमा विकसित भएका हुन्छन् । निश्चित मिति भन्न नसकिने त्यस्ता अनेकौँ सञ्चारका साधनहरू अझै पनि प्रयोगमा छन् । यी साधनहरू युगौँयुगदेखि प्रचलनमा आएका हुन्छन् (राई, २०७४ पृ.१४) । अनुसन्धाता यमबहादुर दुराले ‘लोकमाध्यमका सकारात्मक पक्ष’बारे उल्लेख गर्छन्– परम्परा र संस्कृतिसँग नजिकको नाता रहेकाले जनस्तरमा नितान्त लोकप्रिय अन्तरसांस्कृतिक सञ्चारमा जस्तो सञ्चार अवरोध नहुने परिचित भाषा र कलाको प्रयोग हुने भएकाले स्थानीय स्तरमा सञ्चार एकदमै प्रत्यक्ष, सीधा र गहिरो प्रभाव रहने । सञ्चारकर्ममा स्थानीय जनशक्ति र प्रतिभाको उपयोग हुने । आधुनिक प्रविधिको प्रयोग नहुने भएकाले तुलनात्मक रूपमा सस्तो पर्ने । विदेशी विचारधारा र सांस्कृतिक साम्राज्यवादबाट मुक्त हुने । सञ्चार प्रणाली शक्तिशाली सञ्चार उद्यमीको हातमा नभई समुदायको स्वामित्वमा रहने । स्थानीय आवश्यकता र जीवनशैली सुहाउँदो सन्देश हुने । तत्काल प्रतिक्रिया प्राप्त हुनसक्ने ।  किरातीको लोकमाध्यम किराती लोकजीवनमा अनेकौँ विषयवस्तु छन्, जसले लोकसञ्चार जनाउँछ । जीवन र जगत्को उत्पत्तिदेखि विभिन्न भाषा, संस्कार, संस्कृति, कला, साहित्य, दर्शन, अर्थशास्त्र, भूगोल आदि अनेकन विषय जीवनपद्धति मुन्दुम दर्शनका विषयवस्तु हुन् । यद्यपि मुन्दममा दुईवटा विषयवस्तुको उठान गरिएका हुन्छन् । उत्पत्तिसम्बन्धी विषय र संस्कार संस्कृतिसम्बन्धी गरी मुख्य दुईवटा विषयवस्तुको उल्लेख मुन्धुममा पाइन्छ (राई, २०७१ पृ.७८) । यिनै दुई विषयमा किरातीको मुन्धुम मिथकको दृष्टिकोणबाट सञ्चार प्रणाली खोज्ने प्रयास गरिएको छ ।  मुन्दुम मिथक र सञ्चार एक दिन हेन्खाम (धर्ती)मा सुम्निमा तान बुनिरहेकी थिइन् । अचानक निनाम्मा (आकाश) बाट सुन्दर सिखिप (काइयो) सुम्निमाको छेउमा झ¥यो । राम्रो सिखिप हेरेर ज्यादै गद्गद भइन् । यति राम्रो सिखिप बनाउने मान्छे झन् राम्रो होला ? को त्यो मान्छे होला ? भन्ने प्रश्नले उनलाई सताउन थाल्यो । पक्कै यो मान्छे राम्रो हुनुपर्छ । मौका मिलेछ भने ऊसँग विवाह गर्छु भनी मनमा सोचिछन् । पारुहाङ अर्काको अन्तर्मनको अदृश्य कुरो बुझ्ने भएकाले तुरुन्त प्रफुल्लित भएर आफ्नो रूप बदली तल झरेछ । योजना सफल हुने भएपछि विवाहको प्रस्ताव राखेछन् । सिखिपको कुरोबारे वर्णन गर्दै आफू सुन्दर भएको चर्चा राखेछन् । सारा खुसी दिने बाचा गरेछन् । बुढो हाङ पुरुष देखेर सुम्निमाले विवाहको प्रस्ताव अस्वीकार गरिछन् । सुम्निमाले गाली गरिछन् । रिसले तातेका पारुहाङ पनि आकास लोकतर्फ हान्निएछन् । पछि पारुहाङले बदला लिने योजना बनाई धर्तीका सारा भाग सुकाइदिएछन् । पानीको हाहाकार भएछ । पारुहाङले आफ्नो वीर्य रुखको टोड्कामा राखेर अलप भएछन् । सुम्निमाले लाहाचे चरोलाई पानी खोज्न पठाइन् । पानीको तिर्खाले गर्दा त्यो टोड्काको पानी (वीर्य) लाहाचेले खाइदिएछ । त्यो नसोचेको अवस्था देखेर पारुहाङ रिसाएर चराको जिब्रो थुतिदिएछन् । वीर्य पुनः नाचिहाङको पातमा राखेर बेपत्ता भएछ । झन् पानीको अभावमा धर्ती जल्न थालेछ । अब सुम्निमाले के गर्दिरहेछ भनेर बदला लिन पारुहाङ हिमालमा गएर मस्त निदाएछ । हेन्खामाभरि पानीको हाहाकार खडेरी भयो । काकाकुल सुम्निमाले खोलामा बस्ने कल्चुँडा चरालाई पानी खोज्न लगाइन् । उसले धेरै ठाउँ खोज्दै गर्दा अचानक वनस्पतिको पातमा पानी देखेछ । नाचिहाङको पातमा भएको दुई थोपा पानी ल्याइदिएछ । सुम्निमाले जब त्यो पानी पिइन्, त्यसपछि सारा धर्र्तीमा पानी रसाएछ । जताततै हरियाली भएर आएछ । सबै प्राणीहरू चिसोले ब्युँतिएछन् । सुम्निमा पनि आनन्दले रमाउँदै बसिन् । तर अर्कोतर्फ सुम्निमा बिरामी भइन् । उनले नारावा (धोबी चरा)लाई दोवा (धामी किराती) खोज्न पठाइन् । आफ्नो दसा हेर्न यारी (जोखाना कुनै अदुवाको वा लहरे जङ्गली वनस्पतिको जरा काटेर चित, पोटबाट रोग खुट्याउनु) पनि पठाइछन् । नारावाले अरू सामानहरू बेछु (अदुवा), मेरिपात (वनस्पतिको पात), वासिम (जाँड), सोलेमा (चिन्डो), अछेता र सुनाखरीफूल बोकेर हिमालतर्फ गएछ । बुढोहाङ दोवा (धामी)लाई भेटेर सुम्निमाको रोगबारे हेर्न अनुरोध गरेछ । यारी काटेर जोखना हेर्दा सुम्निमा बुखुन्दीमा (गर्भवती) भएको बताएछ । नारावाले हतारहतार आएर उक्त खबर सुम्निमालाई सुनाएछ । खबरले सुम्निमालाई आश्चर्य तुल्यायो । नैतिकताको कारण दोधारमा परिन् । कुनै पुरुषसँग सम्बन्ध नगरी कसरी यो सम्भव छ । यो उसैको षडयन्त्र हो भन्ने विश्वास गरिन् । अब उसैसँग विवाह गर्ने सोचिन् । पारुहाङसँग विवाह गर्ने विचार गरी ताङतुप्मी चरालाई खोज्न पठाइन् । तर चरा कहिल्यै फर्केन ।  धेरै पछि बल्ल चराले थाहा पाएछ । पारुहाङ साल्पापोखरीको पानीभित्र सुतिरहेको रहेछ । चराले सोलेवा (चिन्डो)को जाँड छर्कंदै पोखरी वरिपरि नाच्दै गीत गाएछ । नाचागान गर्दै हल्ला गरेछ । तर पारुहाङ उठेनछ । लगातार सुम्निमाले तुइरा चरा, चेन्चेरेवा (जङ्गली कुखुराको भाले), तायाया (मयूर), खियामा (धनुष) चरालाई पालैपालो पारुहाङलाई उठाउन साल्पापोखरीमा पठाइछिन् । उनीहरूले पनि त्यसैगरी सोलेवाको जाँड पानी छर्किंदै पोखरी वरिपरि नाचेछन् ।  कति गर्दा पनि कार्य सफल भएन । गर्भवती सुम्निमा झन लाजले र डरले बिलखबन्दमा पर्दै गइन् । अन्त्यमा सुम्निमाले कावा (गँगटा)लाई आफ्नो समस्या वृत्तान्त सुनाइन् । अन्यथा आफ्नो जे पनि हुनसक्ने कुरा पीर बताइन् । त्यसपछि पोखरीभित्र सुतेका पारुहाङलाई उठाउन कावा पठाइन् । पहिले गएका चराहरू पोखरी वरिपरि नाचगान गरेर थकित बसिरहेका रहेछन् । कावाले पानीभित्र मस्त निदाएका पारुहाङको कानमा टोकेर ब्युँताएछ । पारुहाङ रिसले आगो भएर बाहिर निस्केछ । सुम्निमाले त्यसैबेला आफ्ना सारा पुराना गल्ती स्वीकार गरिछन् । अब पारुहाङ तिमीलाई प्रेम गर्छु भनी प्रस्ताव राखिछन् । आफूबाट भूल भएकामा माफ मागिछन् ।  पारुहाङको मन प्रसन्न भएछ । आफ्नो योजना सफल भएकोमा हर्षले सुम्निमालाई आलिङ्गन गरेछ । दुवैले विवाह गरी घरजम बसालेछन् । विवाहको दिन सुम्निमाले लोग्नेलाई लिम्चुङबुङ फूलको श्रीपेँच बनाई शिरमा लगाइदिइन् । लोग्नेले पनि सुम्निमाको शिरमा आमलारिबुङ (सुनाखरी फूल) लगाइदिएछन् । उक्त शुभविवाहको उत्सवमा सारा चराहरूले, अन्य प्राणीहरूले आआफ्नो भाषा, सङ्गीतमा जे जानेका थिए, त्यही विशेषताका आधारमा नाचेछन् । गीत गाउँदै रमाइलो गरेछन् । सारा धर्ती, आकाशमा दुवैको विवाह धुमधाम सम्पन्न भएछ । यसैको आधारमा पुर्खा पारुहाङ र सुम्निमालाई सम्झेर सम्मान गरी नाचिने नाच साकेला हो (राई, २०७१ पृ. ६७–६९) । संश्लेषण : निनाम्मा (आकाश)मा रहेका पारुहाङ र हेन्खाम (धर्ती)मा रहेकी सुम्निमा पुर्खा हुन् । पुर्खाले सृष्टिकालमा एकले अर्कोलाई सन्देश प्रवाह गरेका छन् । सन्देशवाहकका रूपमा लाहाचे, नारावा (धोबी चरा), ताङतुप्मी, तुइरा चरा, चेन्चेरेवा, तायाया, खियामा चराहरू, कावा (गँगटा) देखिएका छन् । दोवा (धामी)बाट बेछु (अदुवा), मेरिपात (वनस्पतिको पात), वासिमले भरिएको चिन्डोको जाँड छर्केको सङ्केत गरेका छन् । मुन्दुमी सञ्चारवाहक (१) भाले, (२) लिम्चिबुङ, (३) तारे चरो, (४) ताङतुप्मी चरो,।् (५) तुइरा चरा, (६) चेन्चेरेवा (जङ्गली कुखुराको भाले), (७) तायाया (मयूर), (८) खियामा (धनुष) चरो, (९) कावा (गँगटो), (१०) धोबिनी चरो । परम्परागत सञ्चार (१) भुम (पुङ बजाउने), (२) डाँडाबाट कराउने, (३) सुसेली हाल्ने, (४) मान्छे पठाउने, (५) पात बजाउने, (६) चौतारी, (७) थार झुन्डाउने, (८) साकेला नाच्ने, (९) बन्दुक पड्काउने, (१०) ढोल बजाउने, (११) झ्याम्टा बजाउने, (१२) बाँसुरी बजाउने, (१३) कोस राख्ने ।  (१) भुम (पुङ) भुम (पुङ) जङ्गली भैँसी वा अर्नाको सिङलाई टुप्पोमा सानो प्वाल पारेर उक्त प्वालमा मालिङ्गोको पाइप राखी मुखले फुकेर बजाइने एक प्रकारको बाजा हो । सोलुखुम्बुको साताङ क्षेत्रमा दायाँ सिङ र लोखिममा बायाँ सिङ बजाउने परम्परा छ । यो बाजा कुलुङ राई, थुलुङ राई र खालिङ राईले तोष वा तोषी (साकेवा) थानमा पूजा गर्न जाँदा नोक्छो (धर्मगुरु)को साथमा ढोल, झ्याम्टा सँगसँगै बजाइन्छ । नयाँ खेतीपाती सुरु ग-यौँ । हामीलाई वर्षाद् चाहियो भनेर वाबुहव (इन्द्र)ले सुनिदिनुप¥यो भनेर सूचनाका लागि भुम बजाइन्छ । भुमको काम सूचना दिने नै हो । यो प्रचलित परम्परागत बाजा हो (निर्कुधन थुलुङ राईसँग कुराकानी) ।  (२) डाँडाबाट कराउने  समुदायमा सामूहिक सूचना दिनका निम्ति समाजले खटाएको व्यक्तिले गाउँठाउँको अग्लो ठाउँ वा डाँडाबाट आवाज दिएर कराउने परम्परागत चलन आजपर्यन्त निरन्तर छ ।  (३) सुसेली हाल्ने  टाढाको व्यक्तिलाई निश्चित सचेत गराउन र ध्यानाकर्षित गर्न सुसेली हालेर ‘सुइँए’ गरी सुसेल्ने चलन रहेको छ ।  (४) मान्छे पठाउने  समाजमा मरौपरौ, बिहेबटुलो, सामूहिक कार्यका निम्ति व्यक्तिलाई खटाएर व्यक्तिगत वा सामूहिक जानकारी गराउने चलन छ ।  (५) पात बजाउने वनजङ्गलमा घाँसदाउरा काट्न जाने मानिसले हरियो पात बजाएर अरूलाई जनाऊ दिने चलन छ । अझ गीतको भाका बजाएर अरूलाई ध्यानाकर्षित गराउने तथा दूधकोशी वारिको मान्छेले पारिका मान्छेसित संवाद गर्न पात बजाउने गर्छन् ।  (६) ठाँटीफलैँचा  किरात समुदायले आफूलाई पितृपुर्खा र प्रकृतिपूजकका रूपमा चिनाउने गर्छन् । पूर्वजहरूको निधनपछि उनीहरूको सम्झनामा बाटोघाटो छेउमा ठाँटीफलँैचा वा चौतारी बनाउने परम्परा छ । जसमा पुर्खाको नाम, आयु र सम्झना साँच्ने परिवारको नामाङ्कित हुने गर्दछ ।  (७) थार झुन्ड्याउने  कुनै व्यक्ति, परिवार विशेषले आफ्नो वा सामूहिक स्वामित्वमा रहेको वनपाखामा रहेको रुखबिरुवा, घाँसदाउरा काट्न प्रतिबन्ध लगाउने सङ्केतका रूपमा घोचोमा बाबियो वा खरमा ढुङ्गा बाँधेर झुन्ड्याएर सङ्केत दिने चलन छ ।  (८) साकेला नाच्ने किरात राई समुदायमा उभौली र उधौलीमा सार्वजनिक थलोमा सामूहिक रूपमा भेला भएर गोलघेरा नाच्ने गरिन्छ । त्यतिखेर ढोल, झ्याम्टा, चमर, सिकिरी बजाएर सामूहिक रूपमा नाच प्रदर्शन गरिन्छ ।  (९) बन्दुक पड्काउने लिम्बू समुदायमा परम्परागत सञ्चारका बन्दुको प्रयोग गरिन्छ । बिहेलगायत शुभकार्यमा जोडी बन्दुक पड्काइन्छ । मृत्यु हुँदा एउटा मात्र पड्काइन्छ । लिम्बुवानको कुनै गाउँमा कसैको घरमा एकनाल बन्दुक पड्काएको सुनिएमा त्यो घरको सदस्यको मृत्यु भएछ भनेर जानिन्छ ( तेजमान आङदेम्बे, इलाम टाइम्स) ।  (१०) ढोल बजाउने  उभौली वा उधौलीमा किरात राईहरू ढोल बजाएर नाच्ने गर्छन् । यसले सम्बन्धित किरात राई जातिको विशेष अवसरका रूपमा जनाउ दिन्छ ।  (११) झ्याम्टा बजाउने घरको विशेष पितृकार्य गर्ने वा सामूहिक रूपमा साकेला सिली प्रदर्शन गर्ने परम्परा रहेको छ । त्यतिखेर झ्याम्टा बजाइन्छ । अन्य शुभकार्यमा समेत ढोल र झ्याम्टा बजाउने परम्परा छ ।  (१२) बाँसुरी, मुरली, बिनायो मनोरञ्जनमा रमाउनु मानिसको प्राकृतिक स्वभाव हो । किराती समुदायका मानिसहरूमा पनि त्यस्तै स्वभाव पाइन्छ । जङ्गली युगबाट कृषि युगतर्फ लम्किँदै गर्दा मनोरञ्जनको साधनका रूपमा बाँसबाट अनेक बाजा बनाएर बजाउने गरेको पाइन्छ । बाम्बुले राई समुदायमा असारदेखि साउन १४ गतेसम्म धरतीमुनि देउताहरू गुफा बस्छन् । त्यसैले त्यतिखेर बाजाबजाना गर्नु हुन्न । चिच्याउनु, गीत गाउनुहुन्न । कपाल काट्न, कोर्न हुन्न । नङ काट्न हुन्न । जथाभाबी फोहरमैला गर्न हुन्न । भगवान्ले खिर पकाएर खाएका हुन्छन् । देउता रिसाउँछन् । वर्षात् भेल, पहिरो जान्छ । अनिष्ट हुन्छ भन्ने मान्यता रहेको छ । जब साउन १५ गते हुन्छ, त्यस दिनदेखि देउता गुफाबाट बाहिरिन्छन् । खुसियाली मनाउनुपर्छ भनेर बाँसुरी, मुरली, बिनायो बजाउने परम्परा रहेको छ । गाउँघर, डाँडापाखा, वनपाखामा बाँसुरी, मुरली, बिनायो, मुर्चुङ्गाजस्ता बाजा बजाउने गरिन्छ । बाम्बुले राईले साउन १५ गतेलाई बाँसुरी दिवसका रूपमा मनाउँछन् ।  (१३) कोस  जमिनको लम्बाइ नाप्दा दुई माइल लामो परिमाण, आठ हजार हात वा चार हजार गज लम्बाइको नापो, आठ सय धनु वा पँैतीस सय बीस गजको दुरी (बृहत् शब्दकोश) । उहिले नेपाली समाजमा घडी लगाएर समय मापन गर्ने प्रविधिको विकास भएको थिएन, त्यतिखेर बाटो हिँड्दा तीन किसिमले कोसको नापो लिने चलन थियो । यो चलन किराँती समुदायमा पनि थियो ।  (अ) ढुङ्गेकोस : उहिले मूलबाटो जमिनको दुई माइल दूरीका आधारमा ढुङ्गा गाड्ने चलन थियो । त्यसलाई कोसेढुङ्गा भनिन्थ्यो ।  (आ) स्याउले कोस : उहिले घडीको चलन नहुँदा बाटो हिँड्ने बटुवाले आफू हिँडेको बाटोको दूरी मापन गर्न रुखबिरुवाको पातसहितको हाँगा वा डाला भाँचेर हातमा लिन्थे । एक ठाउँबाट अर्को ठाउँ पुगिन्जेल उक्त स्याउला ओइलिने र सुक्ने गरी हातमा लिन्थे । त्यसलाई स्याउले कोस भन्ने गरिन्थ्यो ।  (इ) रुमालेकोस : उहिले बाटो हिँड्ने बटुवाले आफू हिँडेको बाटोको दूरी मापन गर्न खोला खोल्सी, कुवाको पानीमा रुमाल भिजाएर हातमा लिन्थे । एक ठाउँबाट अर्को ठाउँ पुगिन्जेल उक्त रुमाल सुकेसम्मको दूरीलाई एक कोसका रूपमा गणना गर्थे । त्यसलाई रुमाले कोस भन्ने गरिन्थ्यो । निचोड  किराती राई समुदायमा मिथकीय सञ्चार, लोकमाध्यम र आधुनिक सञ्चार विद्यमान छ । मिथकीय सञ्चारमाध्यमहरू वर्तमानमा प्रचलनमा नरहेको तर सृष्टिकालमा पुर्खाले प्रयोग गरेको मुन्धुम मिथकमा पाइन्छ । त्यही मिथकलाई आजपर्यन्त पुस्तान्तरण हुने र गर्ने काम जारी छ । मिथकीय पात्रहरू, साधनहरू र त्यसका सन्देश बाहकहरूबारेमा उल्लेख गरिएका छन् । किरात मुन्दुम मिथकमा उद्धृत सञ्चार र तिनका बाहक सबैलाई व्यवहारमा उतार्न सम्भव छैन ।  लोकपरम्परामा रहेका बाजागाजाहरू, सांस्कृतिक सामग्री, मुन्दुम पालकहरूले पहिरिने परम्परागत पहिरनहरू, गरगहनाहरू विद्यमान छन् । जसलाई लोकमान्यतासित जोडेर आर्थिक उपार्जनसँग जोड्न थालेको पाइन्छ । परम्परागत मिथकलाई वर्तमान जीवनसँग जोड्नु आफैँमा महìवपूर्ण पक्ष हो । लोकपरम्परालाई बचाइराख्नका निम्ति आधुनिक सञ्चारमाध्यमसँग जोडेर जीवन्त तुल्याउने प्रयास महìवपूर्ण छ । जीवन्त तुल्याउने प्रयासमा रैथाने बोलीचाली, परम्परागत मूल्यमान्यता, लोककला, लोकनाटक, लोकगीत, लोकसंस्कृति आदिलाई बिटुलो हुनबाट भने जोगाउन जरुरी छ । मधुपर्कबाट (लेखक गणेश राई पत्रकार तथा लोकसंस्कृति अध्येता हुन् ।)

सुर्खेतमा थारू नाच र मादल बजाउने प्रशिक्षण कार्यक्रम सम्पन्न  

सुर्खेतमा थारू नाच र मादल बजाउने प्रशिक्षण कार्यक्रम सम्पन्न  

२९० दिन अगाडि

|

०४ जेठ २०८०

थारू मादल बजाउने र नाच सिकाउने १० दिने प्रशिक्षणको कार्यक्रम वीरेन्द्रनगरमा जेठ १ मा सम्पन्न भएको छ ।  लखागिन थारू उत्थान मञ्च सुर्खेतको आयोजना र शिक्षा विकास निर्देशनालय कर्णाली प्रदेश सुर्खेतको आर्थिक सहयोग र राष्ट्रिय थारू कलाकार मञ्च सुर्खेतको सहकार्यमा  प्रशिक्षण कार्यक्रम भएको थियो । प्रशिक्षण कार्यक्रममा मादल सिक्ने युवाहरुमा २० जना र नाच सिक्ने युवतीमा २० जना रहेका थिए ।  समापन कार्यक्रमका प्रमुख अतिथि शिक्षा विकास निर्देशनालय सुर्खेतका निमित्त निर्देशक धनबहादुर विष्टले आयातित संस्कृति हिन्दी, विदेशी संस्कृतिले हाम्रो संस्कृति हराउँदै गइरहेको अवस्थामा थारू समुदायको संस्कृतिको मौलिक लोकबाजा तथा नाच सिकाउनु निकै सह्रानीय कार्य भएको बताए ।  उनले थारू युवा पुस्ताले सिकेका मादल बजाउने सिप र नाचलाई व्यवहारमा लागू गर्नुपर्ने सुझावसमेत दिए ।  लखागिन थारू उत्थान मञ्चका अध्यक्ष मान बहादुर चौधरी पन्नाले प्रशिक्षण कार्यक्रममा सखिया नाचका विभिन्न पैयाका ताल, हरेक मौसम र खुशीमा नाचिने छोक्रा मादल र नाच, मघौटा मादल र नाच, डङ्गहा मादल र नाच सिकाउने विधिबारे प्रशिक्षण दिइएको बताए । कार्यक्रममा वीरेन्द्रनगर नगरपालिकाका २ नं का वडा सदस्य तथा कार्यपालिकाका सदस्य सरिता चौधरीले मादल र नाच प्रशिक्षणले नयाँ पुस्तामा पुस्तान्तरण हुने कुराले आफू निकै खुशी भएको बताइन् ।  कार्यक्रममा  वीनपा वडा नं २ का अर्का वडासदस्य रमेश चौधरी, मादल बजाउने प्रशिक्षक नरबहादुर चौधरी, लखागिन उत्थान मञ्च सुर्खेतका संरक्षक सनिसरा महतम, समाजसेवी टेकबहादुर चौधरी लगायतका वक्ताहरुले थारू नृत्य र मादल प्रशिक्षणको लोप हुन लागेको कला संस्कृति जागृत हुने विश्वास व्यक्त गर्दै थारूहरुको मौलिक पहिचान बचाउन सबैले साथ दिनु पर्नेमा जोड दिएका थिए ।   

‘मेरो रेकर्डमा थारू गुरुवाका मन्त्रहरू ५० वटा जति चक्कामा छ’

‘मेरो रेकर्डमा थारू गुरुवाका मन्त्रहरू ५० वटा जति चक्कामा छ’

३४४ दिन अगाडि

|

११ चैत २०७९

नेपालका थारूमाथि अध्ययन गरिरहेका पुराना छिमलका अनुसन्धातामध्ये एक हुन्– फ्रेन्च मानवशास्त्री जिसेल काउसकोफ । सन् १९८० यता विभिन्न अध्ययन–अनुसन्धानका सिलसिलामा दर्जनौंपटक नेपाल आएकी छन् ।नेपालका थारूहरूमाथि केन्द्रित ४० भन्दा धेरै रिसर्च पेपर र केही पुस्तक फ्रेन्च भाषामा प्रकाशित गरिसकेकी छन् उनले, जसमा थारू समुदायको अर्थतन्त्र, संस्कृति, पारिवारिक संरचना, उनीहरूको प्रकृतिसँगको सामीप्य आदि विषय समावेश छन् । नेपाल आएका बेला ७० वर्षीय जिसेलसँग जनकराज सापकोटाले गरेको कुराकानी : तपाईं नेपाल कसरी आइपुग्नुभयो ? पहिलो नेपाल भ्रमण पनि अनुसन्धानकै सिलसिलामा थियो कि ? म पहिलोपटक एउटा संयोगले नेपाल आइपुगेको थिएँ, सन् १९७५ तिर । फ्रान्समा एक जना भारतीय मूलका इन्डो क्लासिकल म्युजिसियन साथी थिए । एक दिन उनले भने– ‘भारत घुम ।’ मसँग त्यतिबेला खासै पैसा थिएन । र, घुम्नैका लागि दिल्ली पुगेँ । भारत असाध्यै मन पर्‍यो । एक महिनाको भिसा अवधि सकिएपछि पनि थप घुम्न मन लाग्यो । त्यसका लागि भारत छोडेर फेरि आउनुपर्ने रहेछ । एक जनाले सुझाए– ‘काठमाडौं जानुस्, घुम्नुस् र फेरि आएर भिसा थप्नुस् ।’ म बस चढेर काठमाडौंको ठमेल आएँ । ठमेलका गल्लीमा हिप्पीको व्यापक प्रभाव थियो । एउटा सानो र सस्तो होटलमा केही दिन बसेँ र फर्कें । तर, नेपालसँगको नाता यतिमै सकिएन । त्यही बेला मैले फ्रेन्च कल्चरल सेन्टरमा फ्रेन्च भाषा पढाउने जागिर पाएँ । त्यतिबेला म डेढ वर्ष यहाँ बसेँ । धेरथोर नेपाली भाषा सिकेँ । अध्ययन–अनुसन्धानकै लागि नेपाल र थारू समुदाय नै छान्नुभयो, कसरी ? नेपालबाट फर्केपछि पढाइ सुरु गरेँ । मार्स्टस अध्ययन गर्दा एक जना व्यक्ति भेटेकी थिएँ– फ्रान्स बस्ने स्कटिस नागरिक अलेक्जेन्डर म्याक डोनाल्ड । उनी थिए इथ्नोग्राफर, दोस्रो विश्वयुद्धताका गोर्खा रेजिमेन्टमा थिए । त्यसैमार्फत उनले नेपाल चिनेका थिए । पछि उनले भारतको कालेबुङ बसेर तिब्बतियन बुद्धिज्ममाथि पनि अध्ययन गरेका थिए । अलेक्जेन्डर सन् १९६७ मा दाङ आएर २ महिनासम्म इथ्नोग्राफिक रिसर्च गरेका थिए । उनले मलाई नेपालमा गएर थारूको अध्ययन गर्न सुझाए र एक जना व्यक्तिको नाम दिए– दाङका त्रिभुवन विश्वविद्यालयका प्राध्यापक द्रोण रजौरे । यहाँ अर्को संयोग पनि भयो । द्रोणले सन् १९६३ तिरै फ्रेन्च रिसर्चर मार्क गेबोरिउसँग काठमाडौंमा बसेर फ्रेन्च भाषा सिकेका थिए । द्रोणमार्फत नै मार्क सन् १९६५ तिर दाङ घुमेका रहेछन् । मार्कले नै मलाई फ्रान्समा पढाए पछि । उनले पनि मलाई द्रोणबारे भने र थारूहरूमाथि अध्ययन गर्न सुझाए । अलेक्जेन्डर र मार्कअलवा अन्य विदेशी रिसर्चरसँग पनि द्रोणको राम्रो सम्बन्ध थियो । थारूमाथि अध्ययन सुरु गर्नुअघि यो समुदायबारे केही थाहा थियो ? फ्रेन्च कल्चरल सेन्टरमा काम गर्दा म पर्यटनकर्मी बोरिस लिसानोभिचसँग चिनजान भयो । फ्रेन्च दूतावासमा काम गर्ने एक महिलामार्फत मैले बोरिसलाई चिनेकी थिएँ । एक दिन म उनीहरूसँगै चितवन पुगेँ । टाइगर टप्स होटलमा बसेँ । त्यहीँ बस्दा मैले खेतमा काम गरिरहेका थारूहरू भेटेकी थिएँ । म उनीहरूबाट प्रभावित भएँ । यहाँ काम गर्ने विदेशी अध्येताले पहाड र हिमालमाथी अध्ययन गरेका थिए । त्यसैले मचाहिँ थारू समुदायमाथि केन्द्रित हुनेमा प्रस्ट थिएँ । म सन् १९८२ को जनवरीमा अध्ययनकै लागि नेपाल आएँ । मसँग अनुसन्धानका लागि यकिन विषय थिएन । सुरुमा कञ्चनपुर पुगेर राना थारूमाथि केही अध्ययन गरेर दुई महिना बिताएँ । त्यसपछि दाङको बेवाङमा ६ महिनाजति बसेँ । फ्रान्स जाने–आउने गरिरहेँ । म अध्ययनकै लागि दुई वर्षजति दाङ बसेँ । सुरुमा एक जना गुरुवा भेटेँ– रामबहादुर, उनको शिष्यजसरी पछि लागेँ । थारू समुदायमा गुरुवाहरू शक्तिशाली हुन्छन् र सामाजिक पद्धतिमा गुरुबाको निकै ठूलो भूमिका हुन्छ । गुरुवाको काम के–के छ भन्नेबारे अध्ययन गरेँ । उनीहरूको मिथक, गीत–संगीत, पुर्खा, पद्धतिबारे अध्ययन गरेँ । थारूहरूको सामाजिक संरचना, पारिवारिक पद्धति, संस्कृति कसरी चल्छ ? त्यो पनि थाहा पाएँ । पीएचडी शोधपछि पनि तपाईं निरन्तर नेपाल आइरहनुभो । थारूको इतिहासदेखि कृषि परम्परा, वनजंगलसँगको सम्बन्ध, माछा मार्ने तौरतरिकाजस्ता अनेक विषयमा अध्ययन गरिरहन केले उत्प्रेरित गर्‍यो ? मलाई थारूहरू साह्रै मन पर्छन् । उनीहरूको आनीबानी सुन्दर छ, सरल र शान्त स्वभावका छन्, झैझगडा पनि गर्दैनन्, समुदायको कुरा समुदायमै मिलाउँछन् । बलियो ग्रामीण जीवन पद्धति छ उनीहरूको । खानामा विविधता छ । मैले संगत गरेका गुरुवा २५ वर्षअघि बित्नुभयो । तर, उनका नातिसँग मेरो अहिले पनि कुराकानी भइरहन्छ । उनीहरू मलाई ‘बूढी’ अर्थात ‘हजुरआमा’ भन्छन् । अहिले उनीहरूको घर पहिलेजस्तो छैन, पहिरन पनि फरक छ, प्रस्ट नेपाली बोल्छन् । अहिले पनि म दाङ जाँदा त्यही घरमा बस्छु । तपाईं यसपाला पनि दाङ पुग्नुभयो । तपाईंले अध्ययन गरेको ठाउँ सन् १९८२ भन्दा कति फरक रैछ ? अहिले त म हराएजस्तो भएँ । सबैतिर सडक छ । अटो–रिक्सा कुदेका छन् । कंक्रिटका घर छन् । जब कि पहिले घर त बाँस र माटाका हुन्थे । पहिले मान्छेहरू गाउँ छोडेर विरलै बाहिर जान्थे । अहिले त थारूहरू वैदेशिक रोजगारीमा पनि गएका छन् । बसाइँसराइ पनि बढ्दो छ । थारूहरू आफ्नो मौलिक संस्कृति गुमाउँदै छन् । तर, बदलामा सजिलो जीवनशैली पाएका छन् । जमिनदारहरू हटेका छन् । थारूहरू पढालिखा भएका छन् । छोराछोरी स्कुल पठाउन थालेका छन् । संस्कृति भने पूरै हराएको छ । तर, नयाँ कुरा के भने थारूहरू आफ्नाबारे आफैं अध्ययन गर्न सक्ने भएका छन् । थारूहरूमा देखिएको यस्तो परिवर्तनबारे केही भन्नुहुन्छ ? परिवर्तनबारे म प्रस्ट रूपमा केही भन्न सक्दिनँ । तर, अहिले पनि उनीहरू पुरानै गीत गाउँछन् । माओवादी द्वन्द्वकालमा उनीहरूका कतिपय सांस्कृतिक नाच बन्द भए । अहिले फेरि ती सुरु हुँदै छन् । सन् २०१० मा म आउँदा गुरुवाका दुई छोरा भेटेँ । उनीहरू पनि गुरुबा बनेछन् । उनीहरूले भनेका थिए– के हाम्रा बाले मन्त्रोच्चारण गरको केही मन्त्रहरूको रेकर्ड सुनाउनुहुन्छ ? त्यसबाट मैले थाहा पाएँ– कतिपय मन्त्र हराउँदै जान थालेछन् । मेरो अनुमानमा गुरुवाको काम निकट भविष्यमा लोप हुन्छ होला । तपाईंले थारू समुदायका धेरे विषय रेकर्ड गरेरै राख्नुभएको छ, होइन ? हो । खासगरी गुरुवाका मन्त्रहरू सबैजसो रेकर्ड गरेको छु । कति घण्टाको छ त्यो रेकर्ड ? ठ्याक्कै हिसाब त छैन । तर, मसँग त्यस्तै ५० वटा जति चक्का छन् । अब म यसलाई डिजिटल गरेर अनलाइनमा राख्न चाहन्छु । त्यसमा गुरुवाका मन्त्रहरू छन् । ती गीतजस्ता छन् । तपाईंले कतिसँग अन्तर्वार्ता गर्नुभयो होला ? गनेको छैन । म अन्तर्वार्ता होइन, मानिसहरूलाई सुन्न, उनीहरूको गतिविधि हेर्न, गुरुबाहरूको मन्त्र सुन्न रुचि राख्थेँ । अशोक थारूलाई सहयोगीको रूपमा राखेकी थिएँ । थारू मन्त्र र कुराकानीहरू मेरा लागि थारूबाट नेपालीमा अनुवाद गरिदिन्थे उनी । मैल केही बुझिन भने गुरुबालाई त्यो रेकर्ड सुनाएर थप प्रस्ट पारिदिन भन्थे । यो मेरो पीएचडी अध्ययनको कुरा हो । पीएचडीपछिका मेरा अनुसन्धानमा मैले अन्तर्वार्तामा आधारित अध्ययन पनि गरेँ । कान्तिपुरबाट