मदिराको प्रारम्भ कहाँ र कसरी भयो ? 

मदिराको प्रारम्भ कहाँ र कसरी भयो ? 

२९३ दिन अगाडि

|

१० भदौ २०८०

थारू समुदायको ‘गुरही’ पर्वमा विविध आयाम

थारू समुदायको ‘गुरही’ पर्वमा विविध आयाम

२९९ दिन अगाडि

|

४ भदौ २०८०

थारू समुदायमा विभिन्न चाडपर्व छन् । अहिले माघ (माघी) लाई नयाँ वर्षको रुपमा मान्न थालिएको छ । नभए पहिले पुर्खाहरुले गुरहीलाई वर्षको पहिलो चाड मान्थे । यसबारे एउटा भनाई छ, ‘जट् बर्कि जट् बोक्सिन, जट् छोटकि जट् छिनार ।’बर्कि अर्थात् ठूली, यस मानेमा सबैभन्दा जेठो चाड गुरही । यसमा भूतप्रेत मन्साउने कार्य हुने भएकाले भूत, बोक्सीको प्रसंग आउँछ । अनि छोटकि अर्थात् कान्छी, सबैभन्दा पुछारको चाड ढुरहेरि अर्थात् होली । होलीमा रंग, अविर दल्दै  हा हू गर्ने परम्परा भएकाले यसलाई उरन्ठेउलो, लाज नभएको चाडको रुपमा लिइन्छ ।  यसरी आआफ्नै किसिमको तर्क यस पर्वबारे भेटिन्छ । यहाँ थारू समुदायको प्रमुख चाडमध्ये एक ‘गुरही’को चर्चा गरिन्छ । गुरहीको मौलिकता थारू समुदायको गुरही पर्वको दिन नै आम नेपालीको नागपञ्चमी पर्व पर्छ । त्यसैले ‘गुरही’ र ‘नागपञ्चमी’ एउटै हो कि भन्ने आम बुझाई छ । थारू समुदायकै कतिपयले गुरही अर्थात् नागपञ्चमी भनेर सामाजिक सञ्जालमा शुभकामनासमेत दिएको देखिन्छ । गुरही र नागपञ्चमी एक अर्काको पर्याय पर्व होइन ।  नागपञ्चमीमा सर्पको पूजा गरिन्छ । यो अलग कुरा हो कि अरुको देखासिकीमा थारू समुदायमा पनि नागको तस्विर टाँसेर नागपञ्चमी पनि स्वीकारिन्छ । तर गुरहीमा सर्पको पूजा हुन्न, गाइने किराको पूजा हुन्छ । थारू समुदायको ‘गुरही’ पर्वको आफ्नै मौलिकता छ भने सर्प भगाउने मन्त्र पढिने नागपञ्चमीको आफ्नै । त्यसैले, गुरही र नागपञ्चमी एउटै हो भन्ने बुझाइ हटाउन, यी दुबै बीचको फरक मनन गर्न थारू समुदायले ढिलाइ गर्नुहुन्न ।  बरु अवधी समुदायको गुडिया पर्वसँग थारू समुदायको गुरही केही मिल्दोजुल्दो छ । तिनले पनि थारू समुदायले झैं कपडाको गुरही बनाएर पूजा गर्छन् ।  साहित्यकार छविलाल कोपिला ‘गुरही’लाई थारू समुदायको बाल पर्वको रुपमा चिनारी दिन उपर्युक्त ठान्दछन्  । हुन पनि हो, थारू बालिकाहरु सोह्र श्रृंगार गरेर थालमा गुरही र चना लिएर गल्लीको गौह्रि (चौराहा) मा गुरही अस्राउन जान्छन् । उता थारू बालकहरु सोंटा लिएर गुरही ठटाउन तम्तयार हुन्छन् । तर, मनोवैज्ञानिक रुपमा बुझ्दा यसले बालिकाको थालमा गुरही र चना थमाएर महिलालाई गहना गुडियामै, भातभान्सामै सीमित रहन तथा बालकको हातमा सोंटा थमाएर तिनलाई बलशाली हुनुपर्ने देखाउँछ । गुरही किराबाट ‘गुरही’ पर्व नामकरण भएको हो । भालेलाई गुरहा तथा पोथीलाई गुरही भनिन्छ । गुरही अस्राउन कपडाको गुरहन्या बनाउँदा पनि गुरही र गुरहाको अलग अलग आकार बनाइन्छ ।  लामो पुच्छर भएको उड्ने किरा गुरहीलाई नेपालीमा गाइने किरा भनिन्छ । यसले लामखुट्टेलगायत बालीनालीका लागि अन्य हानीकारक किराहरु खाएर किसानहरुलाई सहयोग गर्छ । हानीकारक किरा खाएर अन्य रोगव्याधी लाग्न नदिन भूमिका खेल्ने भएकाले गुरही किराको पूजास्वरुप गुरही पर्व मनाउन थालिएको जनविश्वास थारू समुदायमा छ । यस्तो छ ‘गुरही’को मिथक छविलाल कोपिलाको संकलनमा गुरही पर्वबारे एक मिथक रहेको छ । जसअनुसार धेरै वर्ष पहिले नरकमा विभिन्न किसिमका किराहरुको संख्या बढ्यो र अनेक रोग फैलियो, जसका कारण मान्छेहरुको अकालमै ज्यान जान थाल्यो । यसबारे स्वर्गलोकका देउताहरु पनि आश्चार्यचकित भए । देउताहरुले यसबारे यथार्थ बुझ्न एक बालिकालाई दूतको रूपमा पृथ्वीलोकमा पठाए । र, उनी एक साधारण परिवार जन्म लिइन् । उनको बाल्यकाल निकै रमाइलोसंग बित्यो । परिवारमा सबैले राम्रो मान्थे । तर, उनकी भाउजू भने उनलाई देखी सहन्नथिन्, निकै दुःख दिन्थिन् । त्यसो त अपवादबाहेक नन्द भाउजूको सम्बन्ध अहिले पनि राम्रो मानिन्न । ती बालिका ससाना बालबालिकाहरुसंग खुब खेल्न मन पराउँथिन् । अरुलाई निकै माया गर्थिन् । उनी कपडाको गुडिया अर्थात् ‘गुरही’ खुब मन पराउँथिन् । तर, उनलाई देखि नसहने उनको भाउजूले सधैँजसो गुरही लुकाइदिने, कहिले त फाल्दिने समेत गर्थिन् । यसो गर्दा उनी निकै दुःखी हुन्थिन् तर केही भन्न सक्दिनथिन् ।  भाउजूको डरले ती बालिकाले कहिले डेहरी (भकारी) मुनि गुरही लुकाउँथिन्, कहिले घरको कुनामा । यसरी लुकाउँदा लुकाउँदै पनि भाउजूले पत्तो लगाएर फालिदिन थालेपछि आजित भएर एकदिन आफ्नो खेलौनारुपी गुरही जस्तै किरा भए कति जाति हुन्थ्यो भन्ने कल्पना गरिन् । नभन्दै उनले सोचेको जस्तो किरा उत्पन्न भए ।  गुरहीजस्तै सुन्दर सुन्दर किराहरु हावामा उड्न थालेपछि उनी निकै खुशी भइन् । छिमेकी बालबच्चाहरु पनि रमाउन थाले । यता त्यही गुरही किराहरुले लामखुट्टेलगायत सुक्ष्म किराहरुलाई आहार गर्ने र मार्ने गर्न थाले । यसरी मानिस तथा बालीनालीको लागि हानीकारक किरा मारिन थालेपछि प्रकोप पनि कम भयो र रोगव्याधी पनि कम भयो । निरोगी हुन पाउँदा, बालीनाली सप्रिदा जनता खुशी भए ।  यसरी अकाल मृत्यु रोकियो । र, ती बालिका पुनः स्वर्गलोक जानुपर्ने भयो । उनी जाने भएपछि उनका सहेलीहरु निकै दुःखी भए । जान नदिने जिद्दी गरे । तर, उनको यात्रा रोकिएन । अन्तमा, विदाइको बेला गाउँका सबै बालबालिकाले उपहारस्वरुप गुरहीको प्रतीक गुडिया र बाटोमा भोक लागे चनालगायतका गेडागेडी खानेकुरा दिएर बाजागाजासहित विदाई गरे ।  माइतीको संझना घर छाडेर जाने महिलाहरुलाई माइतीको जे कुरा पनि प्यारो हुन्छ । उनीहरु घर छोडेर जाँदा बाल्यकालमा खेलेका गुडिया (गुरही) सम्झिन्छन् ।  आफूले डेहरीमुनि गुरही राखेको छु, त्यो राम्रोसंग स्याहारिदिन भनेर आमासंग आग्रह गर्छन्, जुन तलको गीतमा गुन्जिन्छ ः ‘दाङ बोले टिम्की, महदेवा बोले ढोल  डेहरिक गोरटिर मोर गुरही ।  बालिकाहरु रुखमुनि खेल्नु सामान्य हो । इमलीको रुखमुनि बसेर गुरहीसँग खेलेको सम्झिन्छन् । दाङ बोले टिम्की, महदेवा बोले ढोल  अमलिक रुखवा टिर मोर गुरही । भनिन्छ, यो बालगीत, त्यही बालिकाले संझना गरेर गाएको हो, जसलाई स्वर्गलोकका देउताहरुले पृथ्वीलोकमा दूत बनाई मृत्युको कारण बुझ्न पठाएका थिए । तिनले नै गुरही किरा उत्पन्न गरिन् र गुरही मनाउने परम्परा बस्यो । ‘दाङ बोले टिम्की, महदेवा बोले ढोल’ यस गीतको विश्लेषण पनि गर्न सकिन्छ । देउखुरी उपत्यकाको महदेवा नै यस्तो गाउँ हो, जहाँ थारू सुमदायको बर्का नाचको सुरुवात भयो । देउताहरुले नै महदेवाका एक थारू अगुवालाई वनमा नाच सिकाएका थिए । कालान्तरमा तिनले गाउँमा आएर नाच सिकाए । कतै गुरही किरा उत्पन्न गर्ने ती पौराणिक बालिका स्वर्गलोकबाट महदेवा गाउँमा आएकी त थिइनन् ? यो अर्को शोधखोजको विषय हो ।  गुरही मनाउने तरिका गुरही मनाउने तरिका गाउँअनुसार फरक फरक हुन्छ । यहाँ वर्णन गरिएको गुरही मनाउने तरिका खास गरी देउखुरी उपत्यकाको हो ।  ‘घुघरी भिजाउ रे, घुघरी । हे गाउँक् मनै, काल्ह गुरहिक लग गुरही भिजाऊ...’ । नागपञ्चमीको अघिल्लो बेलुकी गाउँको चौकीदारले यही भनेर ठूलो स्वरमा हाँक पार्छ । चौकीदारले हाँक पारे पनि, नपारे पनि गाउँलेले बेलुका कोंहरी (चना) भिजाउँछन् । चना खेती गर्नेले कुनै वर्ष राम्रो चना नफले ‘असौं टे गुरहि अस्राइ भरिक फेन चाना नैहुइल’ भनेर तिक्तता पोख्छन् ।  पञ्चमीको दिन बिहान घरको बाहिरी ढोकामाथि नाग टाँस्छन् । दिउँसो गाउँका सबैजसो घरका आमा दिदीहरुले बालिकाहरुका लागि गुरही बनाइदिन्छन् । उनीहरु गुरही बनाएको हेरेरै रमाउँछन् । बालिकाहरु आफै पनि गुरही बनाउने प्रयास गर्छन् । उता, बालकहरुका लागि बुवाहरुले रारा (काँस) को सोंटा (कोर्रा) बनाइदिन्छन् । सोंटा पनि रंगीन हुन्छ । सोंटा बनाउन फुर्सद नहुनेहरुले केराको पातको डाँठको सोंटा बनाउँछन् । यस्तो सोंटामा काजल भने लगाइ दिनुपर्छ ।  साँझ प्रत्येक घरमा सुख्खा चना पाक्छ । चना नहुनेले केराउ, बोडीलगायत गेडागुडी बनाउँछन् । यस्तो पकाइएको गेडागुडीलाई कोंहरी, घुघरी पनि भनिन्छ । साथसाथै, माछा, मासुलगायत अन्य परिकार पनि पाक्छ ।  यस अवसरमा बालबालिकाहरु नयाँ लुगा पाउँदा खुशी भएर रमाउँछन् । बालिकाहरु आफै गुरहीझैं सजिएका हुन्छन् । बेलुका दिन डुब्नेबेला गाउँको चौकीदारले पुनः हाँक पार्छ, ‘अरे, गाउँ भरिक मनै गुरही अस्राइ चोलो रे...।’ बालिकाहरु नुइयाँ (सानो ढकिया), टठिया (थाल)मा गुरही र कोंहरी लिएर तथा बालकहरु सोंटा लिएर गुरही अस्राउन (सेलाउन) निस्कन्छन् ।  भान्सेहरु ‘खाँज खुजली लैजा, रोग बिरोख लैजा, मिठ मिठ डैजा’ भन्दै घर भित्रबाट निस्किएर थाल र नाङ्लो ठटाउँदै बाटोसम्म गुरहीसंगै रोगव्याधी धपाउन जान्छन् ।  यता, गाउँको चौराहा, गौह्री (गाउँ भरिका गोरु राखिने स्थान) मा गाउँलेहरु जुट्छन् । गाउँको अगुवाले रटनजोटलगायत कुनै वनस्पतिको निशाना गाड्छ । गुरही विसर्जन गर्ने बालबालिकाहरुलाई अग्रपंक्तिमा उभ्याइन्छ । अगुवाले ‘लेउ, आब गुरही अस्रैना सुरु’ भनेपछि बालिकाहरुले थालमा ल्याएको गुरही, दुबो गाडिएको निशानामाथि फाल्छन् । बालकहरुले विसर्जन गरिएको गुरही सोंटाले ठटाउँदै ‘डे घुघरी सोंटा, खाइ मोर टोंटा’ फलाक्छन् । गुरही विसर्जनपछि प्रायः गाउँमा जहाँ बिसर्जन गरिएको हो, त्यहाँ त्यत्तिकै छाडिन्छ । तर, कुनै गाउँमा नदीमा लगेर पुनः विसर्जन गरिन्छ ।  गुरही विसर्जनपछि बालिकाहरु आमा, दिदीहरुको सहयोगमा माग्ने जति सबैलाई थोरै थोरै कोंहरी बाँड्छन् । कोंहरी लगायतको सामग्री प्रसादस्वरुप अलिकति घर लिएर आउँछन् । अनि, आफ्नो घरको छानामाथि, डेहरी (भकारी) माथि प्रसाद चढाउँछन् । यसो गर्दा भूतप्रेत नआउने, घर सुरक्षित रहने, धनचोरले अन्न नलाने विश्वास गरिन्छ ।  उता, बालकहरुले ठटाउन लगिएको सोंटा त्यो दिन लुकाएर राख्छन् । अर्को दिन बिहानै सोंटा ल्याएर बारीको थाँक्रोमा बाँध्छन् । यसो गरे किरा फट्याङ्ग्रा न लाग्ने, तरकारी राम्रो फल्ने विश्वास गरिन्छ ।  कुनै कुनै गाउँमा गुरही सेलाएकै राती किशोरहरुको समूहले प्रत्येक घरमा छिरेर घण्टा बजाउँदै अर्को गाउँको सिमानासम्म पुग्छन् । सिमानामा कुनै चिजको डाँठको टुक्राले चुरोट पिएको अभिनय गर्छन् । अनि, हाम्रो गाउँको रोग, खाँज खुजली (लुतो) अरु गाउँ सरेर जा भन्ने कामना गर्छन् । घर फर्किदा घण्टा बजाउन पाइन्न । नभए रोग आफ्नै गाउँ फर्किने भनाइ छ ।  त्यसो गरेको थाहा पाए अरु गाउँका किशोरहरु हाम्रो गाउँमा रोग सार्न आए भनेर लखेट्ने गर्छन् । यसले कहिलेकाहिँ दुर्घटना पनि निम्त्याउँछ । त्यसैले, यो चलन भने हराउँदै गएको छ ।   अन्तमा, थारू सुमदायलाई प्रकृतिपूजक मानिन्छ । यसरी गुरही पर्व पनि प्रकृतिलाई प्रेम गरेको अर्थको रुपमा लिन सकिन्छ । कृषि विज्ञहरुका अनुसार गाइने किराले एक दिनमा एक सय भन्दा बढी लामखुट्टे खान सक्छ । यसरी इकोसिस्टम बचाउने किसानको साथी गुरही किराको पूजा गर्नु प्रकृतिपूजाको ठूलो उदाहरणको रुपमा लिन सकिन्छ । अर्को कुरा बालबालिकालाई केन्द्रमा राखेर, सानैदेखि स्वास्थ्यमा सचेत रहन, संस्कृति जोगाउन सन्देश प्रवाह गर्ने गुरही पर्वको अहम् भूमिका छ भन्दा अत्यु्क्ति नहोला । त्यसैले त गुरही मनाउने परम्परा गाउँबाट सहरमा छिर्दैछ । धनगढी सहरमा चोकको नाम गुरही चोक नामकरण भएको छ । सबैलाई गुरही पर्वको शुभकामना ।

भाषा संरक्षणमा गुरुङ समुदाय

भाषा संरक्षणमा गुरुङ समुदाय

३०१ दिन अगाडि

|

२ भदौ २०८०

चितवन । विभिन्न जिल्लाबाट बसाइ सराइँ गरी यहाँ आएका गुरुङ समुदाय यतिबेला भाषा संरक्षणमा जुटेका छन् । स्याङ्जा, पर्वत, कास्की, गोरखा, लम्जुङ, तनहुँलगायतका जिल्लाबाट यहाँ आएका गुरुङ समुदायको यतिबेला सिङ्गो गाउँ नै बनेको छ । बसाइ सराइँसँगै भाषा लोप हुने अवस्था आएपछि उनीहरु यसको संरक्षणमा जुटेका हुन् ।  भाषा संरक्षणका लागि तमू ह्युल छोँज धीँ गुरुङ राष्ट्रिय परिषद् चितवनले दुई हप्ते गुरुङ भाषा प्रशिक्षणको सुरूआत गरेको छ । पहिलो प्रयासमै ५० जनाले भाषा कक्षामा सहभागीता जनाएका छन् । सोह्र वर्षदेखि ७४ वर्षसम्मका तमू, तमूस्यो भाषा प्रशिक्षण कक्षामा प्रशिक्षार्थीका रूपमा सहभागी भएका छन् ।  जिल्लामा करिब एक दशकअघि विद्यार्थी लक्षित भाषा कक्षा सञ्चालन भएको थियो तर, आम तमू समुदायको लागि यस्तो कार्यक्रम भएको थिएन । केही महिना अघि पूर्वी चितवनको राप्ती नगरपालिकामा चार दिने प्रशिक्षण सञ्चालनभएको थियो । ह्युल छोँज धीँले भने समग्र जिल्ला लक्षित गरेर कार्यक्रम चलाएको हो । हाललाई आन्तरिक स्रोतसाधन जुटाएर भाषा कक्षा सञ्चालन गरिएको तमू ह्युल छोँज धीँ, चितवनकी अध्यक्ष विमलादेवी गुरुङले बताइन् । “भाषा संरक्षणमा तमूहरू कति उत्साहित हुनुहुन्छ भन्ने बुझ्नका लागि पनि भाषा कक्षाले ठूलो सहयोग दिलाएको छ”, उनले भनिन्, “माग बढी नै भएको हुँदा आगामी दिनमा यसैलाई वार्षिक कार्ययोजना बनाएर काम गर्न सकिन्छ ।” गत साउन २१ गतेदेखि सञ्चालित भाषा कक्षामा टाढा टाढाबाट पनि मानिसहरु आउने गरेको उनले सुनाइन् । लोकदोहोरी गायक कृष्ण गुरुङले भने, “ह्युल छोँज धीँले कार्यक्रम आयोजना गरेर टाढै भए पनि धाइरहेको छु ।” उनी भाषा सिक्नकै लागि इच्छाकामनाको कुरिनटारबाट भरतपुर आउजाउ गरिरहेका छन् । भरतपुर महानगरपालिका–१०, शिखरचोककी ७४ वर्षीय शारदा गुरुङ पनि जीवनको उत्तराद्र्धमा भाषा सिक्न दैनिक महाबौद्ध गुम्बा परिसर आउने गरेका छन् । सिक्ने कुरा कहिल्यै नसकिने भन्दै ढिलै भए पनि भाषा सिक्न पाएको भन्दै यसलाई ह्युल छोँज धीँले निरन्तरता दिँदै जानुपर्नेमा उनले जोड दिए । धादिङमा जन्मिएर चितवनमा हुर्किइएकी उनले लामो समयदेखि ह्युल छोँज धीँको विभिन्न पदमा बसेर नेतृत्व सम्हालिसकेका छन् । इच्छाकामनाको कुरिनटारमा जन्मिएर हाल सिमलढाप बस्दै आएकी १६ वर्षीया अस्मिता गुरुङ पनि भाषा सिक्नकै लागि भरतपुर बसेर कक्षा लिइरहेकी छन् । आफ्नो घरमा पुस्तौँदेखि भाषा नबोल्दा भाषाबारे ज्ञान शून्य भएको हुँदा भाषा सिक्ने रहर जागेको उनले बताइन् । पन्ध्र दिनमा धेरै कुरा सिक्न नसके पनि भाषाबारे धेरथोर ज्ञान पाइने उनको भनाइ छ । उनले भनिन्, “यस्तो कार्यक्रम हरेक गुरुङ बस्तीमा लैजान सके सबैले अवसरको सदुपयोग गर्न सक्थे ।” भाषा प्रशिक्षण कक्षामा नयाँदेखि पुराना पुस्तासम्मको उपस्थितिले थप हौसला मिलेको ह्युल छोँज धीँ चितवनका सचिव किशोर गुरुङ बताउँछन् । तमूस्यो ह्युल छोँज धीँ चितवनकी पूर्वअध्यक्ष उमिता गुरुङ, वर्तमान कार्यसमितिकी सचिव सीतादेवी गुरुङ तथा तमू सञ्चारकर्मी सङ्घ चितवनका अध्यक्ष तुलमान गुरुङले भाषा कक्षामा प्रशिक्षण दिइरहेका छन् । तमूस्यो ह्युल छोँज धीँ, तमू ह्युल छोँज धीँ, भरतपुर महानगर समिति, तमूस्यो ह्युल छोँज धीँ भरतपुर महानगर समितिको सहआयोजनामा तमू ह्युल छोँज धीँ जिल्ला कार्यसमिति चितवनले आयोजना गरेको गुरुङ भाषा कक्षा प्रशिक्षण यही भदौ ३ गते सकिँदै छ । रासस

किन मनाइन्छ आदिवासी दिवस ?

किन मनाइन्छ आदिवासी दिवस ?

३११ दिन अगाडि

|

२४ साउन २०८०

मणिराज महतो   9 अगस्टलाई प्रत्येक वर्ष आदिवासी दिवसको रुपमा मनाउने गरिन्छ। यस दिन बिश्वभरिका आदिवासी समुदायका मानिसहरू, आदिवासी संगठनहरु तथा संयुक्त राष्ट्र संघका धेरैजसो देशका सरकारी संस्थाहरु द्वारा परिचर्चा, सामूहिक समारोहहरु आयोजना गरिन्छन्।  9 अगस्ट 1995 मा पहिलो पटक बिश्व आदिवासीदिवसको आयोजना गरिएको थियो। यो दिवस संसारभरिका आदिवासीहरु को सबैभन्दा ठूलो दिन हो। यसर्थ 9 अगस्टमा किन बिश्व आदिवासी दिवस मनाइन्छ ? यो दिवसले आदिवासीहरुको लागि के महत्व राख्छ ? आदिवासी दिवस मनाउने परम्परा कहाँबाट शुरु भयो ? संयुक्त राष्ट्र संघले बिश्व आदिवासी दिवसको घोषणा किन गर्यो ? बिश्व आदिवासी दिवस मनाउनुको उद्देश्य के हो ? भन्ने बारेमा केही बुझ्ने कोसिस गरौँ।  संसारभरिका 195 देश मध्येमा 90 देशहरुमा 5000 भन्दा बढि आदिवासी समुदायहरु छन् जसको जनसंख्या करिब 37 करोड भन्दा धेरै रहेको छ। आदिवासीहरु को आफ्नै 7000 भाषाहरु छन् तर आदिवासीहरुकै अधिकार सबैभन्दा बढी हनन् हुने गर्दछ। यसैलाई मध्यनजर गर्दै बिश्व आदिवासी दिवस मनाउने निर्णय लिइयो, जसको मूल उद्देश्य हो- आदिवासी जनजातिहरुको अधिकारको सुरक्षा र प्राप्तीको सुनिश्चितता गर्ने र बिश्वको पर्यावरण संरक्षणमा आदिवासीहरुले पुर्याएको योगदानको प्रचार गर्ने। आदिवासीहरुको अधिकारको लागि आदिवासी दिवस मनाउनुको पछाडी एउटा लामो इतिहास रहेको छ। आदिवासीहरुको साथमा भइरहेको बिभेदको मुद्दालाई अन्तर्राष्ट्रिय श्रम संगठन ( जो लिग अफ नेशन पछि युनाइटेड नेशनको एउटा प्रमुख अंग बन्यो) ले सन् 1920 देखि उठाउन शुरु गर्यो। यस संगठनले सन् 1957 मा ‘ इंडिजिनस एंड ट्राइबल पिपुल्स कन्भेन्शन सं 107’ नामक दस्तावेज पारित गर्यो, जुन आदिवासी जनजातिहरुसंग सम्बन्धित पहिलो अन्तराष्ट्रिय दस्तावेज हो। यो दस्तावेज बिश्वभरिका आदिवासीहरुमाथि हुने गरेका यातना र बिभेदबाट बचाउनको लागि पारित गरिएको थियो। ILO ले पुनः सन् 1989 मा उक्त दस्तावेजको संसोधन गर्दै इंडिजिनस एंड ट्राइबल पिपुल्स कन्भेन्शन 169 ( ILO 169 ) जारी गर्यो। यस दस्तावेजले आदिवासीहरुको आत्मनिर्णयको अधिकारको मान्यता दिदै जल, जंगल, जमिन लगायतका प्राकृतिक संसाधनहरुमाथि आदिवासीहरुको पहिलो हकको स्विकृति प्रदान गरेको छ। यही दस्तावेजले संयुक्त राष्ट्र संघद्वारा 13 Dec 2007 मा जारी गरिएको आदिवासी अधिकार घोषणापत्रमा प्रमुख भूमिका निर्वाह गर्यो। बिश्व आदिवासी दिवस मनाउनुको पछाडी संयुक्त राज्य अमेरिकाका आदिवासीहरुको सबैभन्दा ठुलो भूमिका रहेको छ। अमेरिकी देशहरुमा 12 October मा कोलम्बस दिवस मनाउने प्रचलन थियो, जसको त्यहाँका आदिवासीहरुबाट घोर बिरोध भयो र सोही दिन आदिवासी दिवस मनाउन शुरु गरि दिए। त्यहाँका आदिवासी समुदायले कोलम्बस दिवसको दिन आदिवासी दिवस मनाउनु पर्ने भनेर सरकारसंग माग राखे, किनभने कोलम्बसले त्यो औपनिवेशिक शासन ब्यवस्थाको प्रतिनिधित्व गर्दथ्यो, जसको लागि ठूलो नरसंहार भएको थियो। यो बिबाद बढ्दै गएर संयुक्त राष्ट्र संघ समक्ष पुग्यो। अमेरिकी देशहरुमा आदिवासीहरुमाथि भएको भेदभावको मुद्दाको लागि संयुक्त राष्ट्र संघको सहयोगमा सन् 1977 मा जेनेभामा एक अन्तर्राष्ट्रिय सम्मेलनको आयोजना गरियो। यस सम्मेलनमा पनि कोलम्बस दिवस हटाएर त्यस दिन आदिवासी दिवस हुनुपर्ने जोडदार माग उठ्यो। बिस्तारै आदिवासी दिवसको मुद्दा बिश्वभर पेचिलो बन्दै गयो। आदिवासीहरुले सन् 1989 देखि आदिवासी दिवस मनाउन शुरु गरे, जसलाई धेरैले समर्थन गरे। अन्ततः 1992 October 12 मा अमेरिकी देशहरुमा कोलम्बस दिवस हटाएर त्यस दिन आदिवासी दिवस मनाउने परम्पराको शुरुवात भयो। यसको साथसाथै संयुक्त राष्ट्र संघले आदिवासीहरुको अधिकारको बिषयलाई लिएर अन्तर्राष्ट्रिय कार्यदल गठन गर्यो, जसको प्रथम बैठक 9 अगस्ट 1982 मा जेनेभामा भयो। संयुक्त राष्ट्र संघले सन् 1994 लाई आदिवासी बर्ष घोषणा गर्यो। 23 December 1994 मा संयुक्त राष्ट्र संघले 1995-2004 सम्म प्रथम आदिवासी दशक घोषणा गर्यो र आदिवासीहरुको मुद्दाको बारेमा 9 अगस्ट 1982 मा बसेको प्रथम बैठकको स्मरणमा 9 अगस्टलाई प्रति बर्ष आदिवासी दिवस मनाउने घोषणा गर्यो। यसको अलावा संयुक्त राष्ट्र संघले सन् 2005-2014 सम्म द्वितीय आदिवासी दशक घोषणा गर्यो, जसको उद्देश्य आदिवासीहरुको मानवअधिकार, पर्यावरण, शिक्षा, स्वास्थ्य, आर्थिक एवंम् सामाजिक बिकासको मुद्दालाई समाधान गर्न अन्तर्राष्ट्रिय सहयोग जुटाउनु हो। बिश्व आदिवासी दिवस बिश्वभरिका आदिवासीहरुको अधिकार सुनिश्चित गराउने र त्यसको बिकासमा जोड दिने दिन हो।  त्यसैले, प्रत्येक वर्ष 9 अगस्टको दिन सबै आदिवासीहरुले आफ्नो एकता र अधिकारको लागि संघर्ष र प्रतिबद्धताको प्रदर्शन गर्न जरुरी छ। यस दिन आदिवासीहरुले आफ्नो मातृभूमिको पहिलो निवासी आफूहरू भएको घोषणा गर्ने तथा जल, जंगल, जमिन लगायतका प्राकृतिक संसाधनहरुमाथि आफूहरूको पहिलो हक भएको दाबी गर्ने दिन हो। जय आदिवासी दिवस। नवलपरासी , नवलपुर

कुसुन्डा भाषा संरक्षणका एक्ला अभियन्ता

कुसुन्डा भाषा संरक्षणका एक्ला अभियन्ता

३३४ दिन अगाडि

|

१ साउन २०८०

शिखर मोहन  २०७८ सालको जनगणनाअनुसार नेपालमा सबैभन्दा कम बोलिने भाषाको सूचीमा कुसुन्डा रहेको छ । तथ्याङ्कअनुसार २३ जना वक्ता भनिए पनि कुसुन्डा भाषा लगभग लोप भएको भाषा हो । किनकि अहिले मातृभाषाका रूपमा दोहोरो संवाद गर्न सक्ने वक्ताहरू नै छैनन् ।  पछिल्लो समय भाषा प्रशिक्षण लिएर २० जना वक्ता तयार भए पनि उनीहरूका लागि कुसुन्डा भाषा दोस्रो भाषा हो । यद्यपि जनगणना २०६८ अनुसार देशभर कुसुन्डाहरूको सङ्ख्या २७३ थियो । तर, उक्त समय ज्ञानीमैया कुसुन्डा एक मात्र मातृभाषा वक्ताका रूपमा थिइन् ।  २०७६ माघ ११ गते ज्ञानीमैयाको देहान्त भएपछि कुसुन्डा भाषा लोप भयो भनियो तर पछि भाषावीद् प्राडा माधव पोखरेलले उनीभन्दा प्रखर कुसुन्डा वक्ता रोल्पाकी कमला खत्री र दाङका प्रेमबहादुर शाही पनि हुन् भनेका थिए ।  कुसुन्डा जातिलाई सबैभन्दा पहिले चिनाउने व्यक्ति हड्सन हुन् भन्छन् प्राडा माधव पोखरेल । त्यस्तै अस्ट्रियाका मानवशास्त्री राइन्हार्टले कुसुन्डा जाति र भाषाबारे सबैभन्दा पहिले झस्काउने सूचना दिएको पोखरेल बताउँछन् । त्यसपछि मात्र यो भाषाको अध्ययन अनुसन्धान सुरु भएको देखिन्छ ।  कुसुन्डा भाषा लोप हुनबाट बचाउन लागिपरेका एक व्यक्ति हुन्– दाङदेउखुरीका अध्येता उदय आले । अङ्ग्रेजी साहित्यमा स्नातकोत्तर उत्तीर्ण आले २०७० देखि निरन्तर यो भाषा संरक्षण, संवद्र्धनमा लागेका छन् ।  यसरी सुरु भयो कुसुन्डाबारे अध्ययन  त्रिचन्द्र क्याम्पसमा अङ्ग्रेजी साहित्य अध्ययन सकेर आले गृहजिल्ला दाङ फर्किएर लमहीमा बसे । त्यहाँ उनले पार्ट टाइम पढाउँदै स्थानीय पत्रिका ‘देउखुरी साप्ताहिक’ मा काम सुरु गरे । पछि सो पत्रिकामा उनी सम्पादक पनि भए । एकदिन ज्ञानी मैया सेनका छोरा प्रेमबहादुरले उनलाई भेटेर आफ्नो समुदायको समाचार प्रकाशन गर्न अनुरोध गरे ।  प्रेमबहादुरले आफूहरू अल्पसङ्ख्यक भएको, आफ्नी आमा मात्र सो भाषाको वक्ता भएको र यो भाषासम्बन्धी कार्यक्रम हुँदा देउखुरी साप्ताहिकलगायतका पत्रिकालाई समाचार दिँदा पनि प्रकाशन नगरेको गुनासो आलेलाई सुनाए ।  यसपछि आलेले कुसुन्डा भाषा संस्कृतिसम्बन्धी समाचार देउखुरी साप्ताहिकमा प्रकाशित गरे । त्यो समाचारले राष्ट्रिय तहसम्म महत्त्व पायो । त्यसपछि जिल्लाका अन्य पत्रिकाहरूले पनि त्यस्ता समाचारलाई प्राथमिकता दिन थाले । अनि आले कुसुन्डा भाषाको अनुसन्धानका लागि गाउँ पसे ।  लमहीमा एक जना मात्र वक्ता ज्ञानीमैया सेन छन् भन्ने आलेले थाहा पाएपछि उनलाई भेट्न गए । ज्ञानीमैयाँसँग सम्पर्क गरेर कुसुन्डा भाषाको अध्ययन अगाडि बढाए ।  “उहाँसँग सम्पर्क गरेर शब्द सङ्कलन गरेँ । त्यस क्रममा केही पुराना शब्द पनि सम्झनुभयो,” आले भन्छन्, “ती शब्दलाई कुसुन्डा– अङ्ग्रेजी र नेपाली तीनवटा भाषामा ‘कुसुन्डा जाति र शब्दकोश’ तयार पारेँ ।” आलेको यो पुस्तक विसं २०७४ मा प्रकाशित भयो । कुसुन्डा भाषामा प्रशिक्षण  यो कृति प्रकाशनको केही समयपछि भाषा आयोगले लोपोन्मुख भाषाहरू बचाउन केही कार्यक्रमहरू तय गर्यो । सन् २०१९ मा कुसुन्डा, कुलुङ र ब्राह्मु, तीन भाषाको भाषा पुस्तान्तरण कक्षा सञ्चालन गर्ने तयारी भयो ।  यसै क्रममा भाषा आयोगले कुसुन्डा भाषाका लागि केही गर्न सकिन्छ कि भनेर आलेलाई छलफलका लागि बोलायो ।  “तात्कालीन भाषा आयोगका अध्यक्ष डा लवदेव अवस्थी सरले लोपोन्मुख भाषा जसरी पनि जोगाउनुपर्छ । यसमा तपाईंले अध्ययन पनि गरेको, समुदायलाई पनि चिनेको हुँदा सजिलो पनि हुन्छ, प्रतिफल पनि आउँछ भन्नुभयो,” आलेले भने, “अनि पहिलो चरणको कक्षा ज्ञानीमैयाको घरमै गरेँ ।” नयाँ भाषा सञ्चालन गर्न केही कठिनाइ भए तर त्यस भाषाकी प्रमुख वक्ता ज्ञानीमैया सेनको सहयोग पाएपछि आलेलाई निकै राहत भयो ।  पहिलो चरणमा उनले २० जना विद्यार्थी भेला गरेर भाषा कक्षा सञ्चालन गरे । ती २० जनामध्ये १७ जना कुसुन्डा समुदायकै थिए । तर कुसुन्डा विद्यार्थीलाई पनि यो भाषाका शब्दहरू थाहा थिएन । उनीहरूलाई सुरुदेखि नै सिकाउनुपर्ने अवस्था थियो भन्छन् उनी ।  पहिलो चरणमा भाषा आयोगले ९० घण्टाको पाठ्यभारको कोर्स तयार पारेको थियो । त्यो ९० घण्टाको पहिलो चरणमा शब्द परिचयलाई आधार बनाएर अध्यापन सुरु गरे । सो अनुसार आलेले करिब ३०० शब्द र तिनका अर्थहरूबारे विद्यार्थीलाई सिकाए ।  ज्ञानीमैयाको घरमा डेढ घण्टा पढाउँथे आले । अध्ययनपछि विद्यार्थीहरू ज्ञानीमैयासँग सो भाषामा छलफल गर्थे । यो निकै उपलब्धिमूलक भएको आले बताउँछन् । तर २०७६ माघ ११ गते ज्ञानीमैयाको देहान्त भयो अनि अन्तक्रिया तुहियो ।  त्यसपछि भाषा प्रशिक्षणको दोस्रो चरण सुरु हुँदा नहुँदै कोरोना महामारी फैलियो । समूहमा उपस्थित हुन नमिल्ने भएपछि रोकियो । कोरोना केही मत्थर भएपछि महेन्द्र मावि धर्ना दाङमा आलेले दोस्रो र तेस्रो चरणको भाषा कक्षा सञ्चालन गरे । त्यहाँ आवासीय रूपमा कक्षा सञ्चालन भयो । चौथो चरणको कक्षा २०७९ चैतमा समाप्त भएको छ ।  चार चरणसम्म भाषा सिकेपछि विद्यार्थी यो भाषामा सामान्य संवाद गर्न सक्ने भएका छन् । “ती विद्यार्थीमध्ये ५ जना विद्यार्थी धेरै राम्रा छन्,” आले भन्छन्, “यिनीहरूले आफ्नो परिचय आफ्नै भाषामा दिन सक्ने, सामान्य कुराकानी गर्न सक्ने, प्रश्न गर्न र जवाफ फर्काउन सक्ने भइसकेका छन् ।” यी पाँच जनामा तीन जना कुसुन्डा समुदायका र २ जना गैरकुसुन्डा छन् ।  हिमा कुसुन्डा पनि आलेले पढाएका विद्यार्थीभित्र पर्छिन् । “हिमाले हजुरबाबाट सिकेका दुईवटा शब्द थिए, बाँकी मैले नै प्रशिक्षण दिएको हुँ,” आलेले भने,  “अहिले उनी बोल्न सक्ने भएकी छन् ।” उनीहरूको प्रस्तुति र भाषिक सिकाइप्रति उनी सन्तुष्ट छन् । शून्य अवस्थाबाट भाषा सिक्न सुरु भएका विद्यार्थीले यतिको उपलब्धि गर्नु निकै महत्त्वपूर्ण कार्य भएको आले बताउँछन् ।  व्यक्तिगत प्रयास आलेले गेमेहाक (वन राजा) पुस्तक प्रकाशित गरेका छन् । यो कृति कुसुन्डा जातिको एथ्नोग्राफीसँग सम्बन्धित छ । यसभित्र कुसुन्डा समुदायको भाषाको अहिलेसम्म भएका कामहरू, भाषा प्रशिक्षण, उपलब्धि, अहिलेसम्म स्वदेशी, विदेशीले  के विषयमा कस्तो अध्ययन गरे भन्ने सूचना यसमा छ ।    ‘कुसुन्डाको चित्रकथा’ आलेले तयार पारेको अर्को पुस्तक हो । यसभित्र कुसुन्डा समुदायको चित्रहरू समेटिएको छ । त्यसको चिनारी कुसुन्डा, अङ्ग्रेजी र नेपाली तीनै भाषामा छ । कुसुन्डाबारे आलेको सोजाक (नमस्ते) भन्ने अर्को पुस्तक हो । यो कुसुन्डा र नेपाली भाषामा प्रकाशित छ । यसमा कुसुन्डा भाषा सिक्न केही शब्द र वाक्यहरू पनि छन् ।  आलेले ‘द अन टोल्ड टेल अफ कुसुन्डा’ वृत्तचित्र पनि निर्माण गर्दैछन् ।  २५ मिनेटको सो कथामा उनले पढाएका विद्यार्थीहरूसँगको संवाद पनि समेटेका छन् ।  भाषा आयोगले उनले लेखेका दुईवटा पाठ्यपुस्तक प्रकाशन गरेको छ । आलेको ‘कुसुन्डा गिपन’ (कुसुन्डा भाषा) पुस्तक भाषा आयोगले पाठ्यसामग्रीका रूपमा प्रयोग गरेको हो । यो पुस्तकमा कुसुन्डाहरूको पृष्ठभूमिमा रचिएका कथा, कविता, निबन्धहरू नेपाली अनुवादसहित राखिएका छन् । यो पुस्तक उनले कुसुन्डा भाषाका विद्यार्थीलाई भाषिक अभ्यासका लागि तयार गरेका हुन् ।  शब्दकोश निर्माण  आलेले ज्ञानीमैयालाई कुसुन्डा भाषाको स्रोतका रूपमा लिएर अध्ययन गरेका । “स्रोत व्यक्ति त ज्ञानीमैया नै हो,” उनले भने, “अन्य सन्दर्भ स्रोतहरू पनि जुटाएर शब्द सङ्कलन गरी उहाँसँग रुजु गर्ने काम गरेँ ।” यो शब्दकोश प्रकाशनका लागि सरकार र स्थानीय निकायसँग सहयोगको अपेक्षा पनि उनले राखेका थिए तर मिलेन । अनि उनले व्यक्तिगत खर्चमा नै प्रकाशन गरे । पुस्तक राम्ररी बिक्री भयो । आफ्नो प्रकाशन खर्च र लगानी उठेको उनी बताउँछन् ।  यसमा कुसुन्डा भाषाको अन्तर्राष्ट्रिय फोनेटिक अल्फाबेट (आईपीए) चार्ट पनि आलेले निर्माण गरेका छन् । त्यसका लागि ध्वनि पनि ज्ञानीमैयासँगै लिएका हुन् । यसले यो भाषाको उच्चारण व्यवस्थाबारे राम्रो ज्ञान दिन्छ ।  ज्ञानीमैया र कमला दुई जना दिदी बहिनी हुन् तर यी दुईको भाषामा केही भिन्नता भएको आले बताउँछन् । त्यही भएर कमलाले बोल्ने कुसुन्डा भाषालाई भाषिका हो भन्छन् उनी । “कतिपय उच्चारण फरक छ, कतिपय शब्द नै फरक छ,” उनी भन्छन्, “ज्ञानीमैया दाङ बस्नुहुन्थ्यो, कमला रोल्पा, त्यसैले भाषामा फरक आयो ।” आलेले यी दुई वक्ताको छुट्टाछुट्टै नाममा अध्ययन गरेका छन् ।  शब्द तहका केही मातृभाषी वक्ता  आमाको काखबाट कुसुन्डा भाषा सिकेकी भनेकी ज्ञानी मैया मात्र थिइन् भन्छन् आले । पछि भारतबाट कमला खत्री आइन् । अहिले यो भाषा बुझ्न सक्ने एकजना मात्र वक्ता कमला (५० वर्ष) हुन् । रोल्पाकी उनी अहिले दाङ बस्छिन् ।  त्यस्तै, प्रेमबहादुर शाही घोराही–१८, दाङमै बस्छन् । शाहीले ४०÷५० शब्द र सीमित वाक्यहरू भन्न सक्छन् । उनी अर्धवक्ता हुन् । त्यस्तै देउखुरी सिक्टाका गोविन्द सिंह ठकुरीलाई पनि ४०÷५० वटा शब्दहरूको मात्र जानकारी छ ।  यस्तै कपिलवस्तुको वाणगङ्गा नगरपालिकामा गुञ्जबहादुर शाहीले पनि २५÷३० वटा शब्द भन्न सक्छन् बताउँछन् आले ।  यीबाहेक मातृभाषा कक्षामा सहभागी भएकाहरूमध्ये कतिपयले हजारभन्दा बढी शब्द जानेका छन् । आलेका अनुसार यति शब्द जान्नु भनेको त एकदमै बोल्न सक्ने हुनु हो, उनीहरूलाई व्याकरण पनि थाहा छ ।  कुसुन्डाको सङ्ख्या कुसुन्डाहरूको तथ्याङ्कगत हिसाबले हेर्दा जनगणना २०६८ मा २७३ जना भनिएको थियो । कुसुन्दाहरुको आधिकारिक संस्थाका प्रतिनिधिसँग आले प्रत्येक कुसुन्डाका घरमा पुगेर तथ्याङ्क सङ्कलन गर्दा कुसुण्डाको सङ्ख्या १६२ जना मात्र फेला पार्न सके ।  जनगणना २०६८ मा कुसुन्डा मातृभाषी वक्ता २८ जना देखाइएकोमा २०७८ मा २३ जना भनेर तथ्याङ्कमा छ । तर, आलेका अनुसार १० वर्ष पहिले २ जना वक्ता रहेकोमा अहिले भने एकजना मात्र वक्ता रहेका छन् । अहिले चार वर्ष भाषा सिकेका विद्यार्थीलाई मातृभाषी वक्ता मान्न सकिँदैन भन्छन् आले । कुसुन्डा भए पनि उनीहरूले दोस्रो भाषाका रूपमा यो भाषा सिकेका हुन् । त्यसैले, तथ्याङ्क विभागले यसलाई सेकेन्ड लेङ्ग्वेजमा राख्नुपर्ने धारणा आलेको छ ।  “दोस्रो भाषा जानेकोमा १७ जना कुसुन्डा, तीन जना गैरकुसुन्डा मैले पढाएका विद्यार्थी, एक दुई जना अर्धवक्ताले पनि जान्दछन् अनि म जान्दछु,” आले भन्छन्, “२५÷२६ जनाले सेकेन्ड लेङ्ग्वेजका रूपमा कुसुन्डा भाषा बोल्छन् ।” त्यसैले, अहिलेको तथ्याङ्क विश्वासिलो नभएको आलेको भनाई छ ।  कुसुन्डा बसोबास क्षेत्र  आलेले अध्ययन गर्दा कुसुन्डाको मूल थलो गुल्मीको बल्कोटलाई थम्याए । किनकि ज्ञानीमैया सेनले पनि यसै ठाउँलाई नै मूल थलो मानेकी थिइन् । यहीँबाट एउटा समूह पश्चिमतिर गएको आले बताउँछन् । त्यो समूह अर्घाखाँची, प्युठान, रोल्पा, दाङ, सुर्खेतसम्म पुगेकाले यी जिल्लामा कुसुन्डाको उपस्थिति अझै छ ।  गुल्मीबाट पूर्वतिर आउने समूह पाल्पा, स्याङ्जा, कास्की, लमजुङ, गोरखा र तनहुँसम्म कुसुन्डा पुगेका छन् । “अहिले बसाइँका हिसाबले तनहुँमा राजा मामाको एक घर छ, उनी पनि अर्धवक्ता हुन् । उनमा पनि त्यस्तै ४०÷५० वटा शब्दको ज्ञान छ,” आले भन्छन्, “राजा मामाका एक जना छोरी छिन्, उनले पनि केही शब्द जानेकी छिन् ।”  त्यस्तै, गोरखाको तेह्रकिलोमा चेतनारायण कुसुन्डा, उनकी श्रीमती र दुई जना छोरा छन् । उनीहरूले बुवाआमासँगै कुसुन्डा भाषा सिकेका हुन् तर उनीहरूसँग भाषिक ज्ञान त्यति धेरै छैन ।  आलेका अनुसार कुसुन्डाको मात्र होइन, राउटेको क्षेत्र भनेको जुम्लादेखि प्युठानसम्म हो, दाङदेखि फर्किहाल्छन्, त्यहाँबाट पार गर्दैनन् । चेपाङ पनि त्रिशूली तर्दैनन् । त्यस्तै कुसुन्डा पनि तनहुँदेखि पूर्व र सुर्खेतभन्दा पश्चिम जाँदैनन्, यो यिनीहरूको टेरिटोरी हो । लोप भयो कुसुण्डा संस्कृति  कुसुन्डा संस्कृति लोप भइसकेको छ । किनभने यिनमा जङ्गलमा रहँदा बस्दाका संस्कृति अहिले छैन । “वनजङ्गलमै हुर्किएकी ज्ञानीमैया सेन जीवित रहँदासम्म केही अवशेषहरू थिए, अनुभवहरू थिए,” आले भन्छन्, “उहाँले विभिन्न चाडपर्व मनाउँदा त्यो तरिकाहरू अपनाउनुहुन्थ्यो ।” अब जङ्गलमा बसेका प्रेमबहादुर शाही मात्र छन्, उनीबाहेक घुमन्ते जीवन विताउने अरू नभएको बताउँछन् आले ।  यो समुदायका धेरैले अन्तरजातीय विवाह गरेका छन् । कुसुन्डा केटाहरूले अरू समुदायका केटीहरूसँग र केटीहरूले पनि अन्य समुदायका केटाहरूसँग विवाह गरेपछि अधिकांश मौलिक संस्कृति लोप भएको अवस्था छ ।   कुसुन्डा समुदायमा शाही, सेन र खान मुख्य गरी तीनवटा थर छन् । शाहीको सेनका छोराछोरीसँग बिहेवारी चल्छ । अहिले भाषा सिकेका केही केटीहरू छन् । यिनीहरूमा विवाह हुन सक्यो भने अझै केही समय भाषा संस्कृति अस्तित्वमा रहन सक्छ । तर एकअर्कामा मेल खाने किसिमको वरवधु नहुन सक्छन् । यसले पनि समस्या सिर्जना भएको छ ।  भाषा संरक्षणको उपाय यो भाषाको संरक्षणका लागि भाषा प्रशिक्षण दिँदै वक्ता सङ्ख्या बढाउन सकिन्छ । तर, यसलाई कसरी निरन्तरता दिने भन्ने मुख्य चुनौती छ ।  कुसुन्डाहरू दाङदेउखुरी, प्युठान, सुर्खेतलगायत ६÷७ जिल्लामा छरिएर रहेका छन् । कुनै पनि ठाउँमा यो समुदायको चार पाँचवटा भन्दा बढी घर भएको बस्ती छैन । यसले गर्दा जानेको भाषा पनि आपसमा संवाद गर्न पाउँदैनन् । भाषा भनेको अन्तक्र्रिया हो, बोलिदिने र सुनिदिने वक्ता चाहिन्छ । यो अवस्थामा जसले सिक्यो, उसमै सीमित भएको अवस्था अहिले छ ।  भाषा आयोगले लोपोन्मुख हुन लागेका कुसुन्डालगायत तिलुङ, ब्राह्मु, दुरा, भाषाबारे केही कार्य गरेको छ तर यो सीमित समयका लागि मात्र हो । यो भाषिक सिकाइका समयमा निकै जानेको जस्तो हुने तर केही ग्याप हुँदा सबै बिर्सने स्थिति छ । सधैँ अभ्यास गर्ने वातावरण छैन । यसलाई दैनिक जीवनमा प्रयोग गर्ने वातावरण निर्माण गर्नुपर्छ ।  “कुसुन्डाहरूको बसाइँ फरक फरक ठाउँमा भएको हुनाले उनीहरू एकै ठाउँमा नबसेसम्म यो भाषा जोगाउन गाह्रो छ,” आले भन्छन्, “यसका लागि कुसुन्डाको एकीकृत बस्ती निर्माण गर्नु आवश्यक छ ।”  कुसुन्डाको १६२ जना भनेको ३०÷४० घरपरिवार हुन् । कुसुन्डा बस्ती बनाउन राज्यका लागि त्यति ठुलो समस्या होइन । यो समुदायका कसैको अझै आफ्नो घर जग्गा नभएकाले ऐलानी जग्गामा बस्दै आएका छन् । त्यसैले, सङ्ख्या अलि बढी भएको दाङकै कुनै ठाउँमा एकीकृत बस्ती निर्माण गर्नुपर्ने धारणा आलेको छ ।  “४० परिवारलाई एक एकवटा घर र पाँच पाँच कट्ठा जमिन आफ्नो भाषा संस्कृतिको संरक्षण, सम्वर्धन र विकास गर्नु भनेर दिइनुपर्छ,” आले भन्छन्, “यसका लागि कुसुन्डा समुदायले पनि एकीकृत हुने चाहना राख्नुपर्छ । सरकारले यी सबैलाई एकै ठाउँमा राखिदिए उनीहरूको आपसी सम्बन्ध, भाषिक तथा सांस्कृतिक अपनत्व वृद्धि हुने, आफ्ना पुर्खाहरूको खोजी कार्यमा संलग्न हुन सक्छन् ।’ 

'पुनलाई मगर होइन भन्ने छुट कसैलाई छैन'

'पुनलाई मगर होइन भन्ने छुट कसैलाई छैन'

३६७ दिन अगाडि

|

३१ जेठ २०८०

उजिर मगर नेपाली समाज निर्माणको हरेक ऐतिहासिक कालखण्डमा मगर समुदायको योगदान भेटिन्छ । आफ्नो रैथाने वंश, परम्परा, थर र गोत्रहरूको पहिचानसहित स्थापित समुदायमध्ये मगर अग्रपंक्तिमा आउँछ । आफ्नै थातथलो, संस्कृति, भाषा, भेषभुषा र परम्परामा रमेको मगर समुदायलाई राज्यले उपेक्षा गरिरहेकै छ । कूल जनसंख्याको तेस्रो ठूलो संख्या ओगटेको मगर समुदायभित्र थुप्रै थर, उप–थरहरू छन् । चौबीसे राज्यमध्ये धेरै राज्यका राजाहरू मगर थिए । कालान्तरमा ‘नेपाल एकीकरण’का नाममा ती राज्य विलय भए । ‘सिंजा इतिहासको डोरेटो’ मोहनबहादुर मल्लले मगर राजाहरूबारे भनेका छन्– ‘आम्दानी व्यापारबाटै थियो, जुन व्यापार हुने ठाउँ सिंजा थियो । भोट, भारत र पहाड तीन क्षेत्रलाई पायक पर्ने क्षेत्र सिंजा नगरदेखि पूर्वतिर भेरी नदीको शीरभन्दा राम्रो ठाउँ अर्को थिएन । सायद यसै नदी दुई सिंजा राजको सिमाना मानिएको हुनुपर्छ । भेरी नदी पूर्वका देशहरूमा सबैजसो मगर राजाहरू थिए ।’ यतिखेर मगर समुदायको सघन रस्तीबस्ती र भूगोलका नामकरणहरूले पनि मल्लको दाबीलाई थप पुष्टि गर्छ । मगरहरू ऊन, सुन र कपासमा बढी आकर्षित थिए । रुकुम, रोल्पा, बागलुङमा अहिलेसम्म भेडाको ऊन, अल्लो, भाङ्गो (गाँजा)को रेसाबाट उत्पादित कपडा लगाउने चलन कायम छ । उल्लेखित सन्दर्भ इतिहासका सिंहावलोकन भए । पृथ्वी नारायण शाहको ‘आधुनिक नेपाल’ निर्माणका क्रममा होस् वा माओवादीको दश वर्षे सशस्त्र द्वन्द्वकालमा मगर समुदायको धेरै रगत पसिना बगेको तथ्यहरू खुला छन् । मगरहरूको मुख्य थरमध्ये पर्छ पुन । पुन मगरहरूको ‘ब्रान्डेड’ थर हो । त्यही ब्रान्डेड थरलाई मगर समुदायभन्दा बाहिर राखेर तथ्याङ्क सार्वजनिक गरिनु गम्भीर षड्यन्त्रबाहेक अर्को केही होइन । पछिल्लो पटक मगर समुदायमा राज्यबाट विभाजनकारी व्यवहार गरेपछि समुदायबीच नै मनमुटाव शुरू भएको छ । राष्ट्रिय जनगणना–२०७८ को जातिगत तथ्याङ्क सार्वजनिक गरिएपछि मगर समुदायबीच द्वन्द्व सृजना भएको हो । कूल जनसंख्यामध्ये २० लाख १३ हजार ४ सय ९८ जना अर्थात् ६ दशमलव ९ प्रतिशत मगर समुदायको संख्या देखाइएको छ । तर, परापूर्वदेखि  मगर समुदायले मान्दै आएको मुख्य थरमध्ये पुन मगरलाई छुट्टै जातिको दर्जा दिएको छ । ९ हजार ८ सय २७ जना अर्थात् ० दशमलव  ०३ प्रतिशतमा पुन जाति रहेको भनि तथ्याङ्क विभागको प्रतिवेदनमा उल्लेख गरिएको छ । सोझा, इमान्दार हुनु मगर समुदायको स्वभाव हो । त्यही इमान्दारितालाई कमजोरीको आधार बनाएर राज्यसत्ताबाट मगरहरू सधैं ओझेलमा पारिए । मगरहरूको मुख्य थरमध्ये पर्छ पुन । यहाँ सिधा भाषामा भन्दा पुन थर मगरहरूको ‘ब्रान्ड’ हो । अहिले त्यही ब्रान्डेड पुन थरलाई मगर समुदायभन्दा बाहिर राखेर तथ्याङ्क सार्वजनिक गरिनु गम्भीर षड्यन्त्रबाहेक अर्को केही होइन । मगर समुदाय देशको कुनाकाप्चादेखि विश्वका धेरै देशमा रोजगारीका सिलसिलामा पुगेर बसोबास गरेका छन् । प्रथम र दोस्रो विश्व युद्धदेखि अहिलेसम्म हेर्दा बेलायती, भारतीय सेनाको इतिहासमा मगर समुदायको  छुट्टै पहिचान छ । केही अभियानकर्ताहरूले पुन मगर होइन भन्ने अभियान सञ्चालन गरेकै भरमा तथ्याङ्क विभागले एकाएक नयाँ जाति उदय गराउनु नियतमा खोटबाहेक अरू होइन । मानवशास्त्रीय, सामाजशास्त्रीय अध्ययनबाट पुन मगर समुदायको एक थरबाहेक अरू प्रमाणीकरण हुन सक्दैन । जहाँ पुन मगरहरूको सघन बस्ती छ, उनीहरू मगर भएकोमा शिर ठाडो बनाएका छन् । कामकाजी, भर्तीका लागि पुन पद लिएकाले पुन मगर होइनन् भने अभियान थाल्नु र तथ्याङ्क विभागले त्यसलाई स्वीकृति दिनु ‘फुटाउ र राज’ सिद्धान्तमा आधारित षड्यन्त्र मात्रै हो । पुन को हुन् ?  भन्ने सन्दर्भमा मेजर एच.आर.के गिव्सको सन् १९४४ मा प्रकाशित ‘दी गोर्खा सोल्जर’ नामक पुस्तकमा मगर समुदायको थरलाई सात थरमा विभाजन गरेका छन् । गिव्सले भनेका छन्– ‘आले, बुढा वा बुढाथोकी, घर्ती, पुन, राना, रोका र थापा । यी सबै थरहरू सामाजिक हैसियतमा समान छन् र यिनीहरूको बीचमा अन्तरजातीय विवाह पनि सामान्य हुन्छ ।’ त्यसैगरी योगीनरहरिनाथ र कृष्णबहादुर गुरुङ सम्पादक रही २०२० सालमा प्रकाशित ‘श्रीगुरुङ मगर वंशवाली’ पृष्ठः २९ पुन मगरबारे प्रस्टै पारिएको छ– ‘निसी भुजीका महाराजिक वंशज मगर राजाहरूका सन्तान उमरा नरबहादुर पुन प्रभूति रजौटाहरू अद्यापि छन् ।’ यता आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठानको ऐनले समेत पुनलाई अर्को आदिवासी जनजाति भनेर चिन्दैन । तथ्याङ्क विभागले मुलुकको तेस्रो ठूलो जनसंख्या मगर समुदायलाई विभाजन गरेर केही स्वार्थी, अवसरवादीहरूको चित्त बुझाउँदा उसले सार्वजनिक गरिएका तथ्याङ्कको आधारमाथि शंका गर्ने कैयन ठाउँ दिएको छ । मगर समुदायको अक्षम ‘लिडर’ जनसंख्याको अनुपातमा राज्यको पहुँचमा मगर समुदाय नपुगेको यथार्थ हो । अशिक्षित, बेरोजगारी, सोझोपन कोही छ भने त्यो मगर समुदायमै छ । यसको फाइदा राज्यले त लियो नै । कतिपय सन्दर्भमा मगर समुदायबाटै षड्यन्त्र गर्ने काम भएका छन् । राज्यको सञ्जालभित्रै रहेका आदिवासी जनजाति आयोग, आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठानमा मगर समुदायकै नेतृत्व छ । ती नेतृत्वले मगर समुदायमा पुन थरको माग के हो ? भनेर राज्यलाई कहिल्यै जानकारी गराएनन् । उनीहरूबारे वैज्ञानिक अध्ययन गराउन पनि चाहेन । जुन उनीहरूको त्यो नालायकीपन हो । अहिलेको कार्यशैली हेर्दा मगर समुदायको संघ/संगठनको नेतृत्वमा आएका ‘अक्षम लिडर’का हुललाई ‘रिफाइन’ गर्नै पर्छ । राष्ट्रिय जनगणना–२०७८को जातिगत तथ्याङ्क सार्वजनिक भइरहँदा शासक वर्ग मगर समुदायलाई विभाजन गरेर फाइदा उठाउने रणनीतिमा सफल देखियो । यसको बेजोड प्रतिवाद गर्न सक्ने मगर संघले समेत केही गर्न सकेन । मूलधारका राजनीति दलहरूकै संरचना र हाराहारी रहेर देश, विदेशमा संगठनात्मक संरचना खडा गरेको मगर संघ विज्ञप्ति प्रकाशित गर्नुबाहेक केही गर्न सकेन । पुनहरू यस कारण मगर हुन भन्ने मानवशास्त्रीय अध्ययन गराउने सामर्थ्य मगर संघले राख्छ । तर ‘अक्षम लिडरसीप’का कारण अध्ययन गराउँदैन, गराएन । मगर लिडरहरूको अक्षमको फाइदा ‘पुन जाति’ अभियन्ताहरूले उठाए । त्यसैलाई आधार मानेर तथ्याङ्क विभागबाट राज्यले ‘मगर फुटाउ र राज गर’ भन्ने सिद्धान्त कार्यान्वयन गरायो । ‘नयाँ जात भनेर स्थापित गरेपछि राज्यबाट सेवा, सुविधा पाइन्छ’ भन्ने हेतुले मगरभित्रका केही अवसरवादीहरू अभियानमा लागेको देखिन्छ । ‘पुन’ मगर होइन भन्नेहरू पहिचान विरोधीका मतियार मात्रै हुन । हरियो घाँसमा लुकेको हर्‍यौं (हरियो सर्प) जस्तै हुन उनीहरू । पुन जात बनाएर मगरबाटै मगर वंश नास बनाउने पात्रहरूप्रति मगर समुदायले बेलैमा सोच्नुपर्छ । एउटै संगठनमा गोलबद्ध भएको समुदाय हो मगर । जीवन्त मगर संगठन र चलयमान जातिमा केही स्वार्थी समूहको प्रवेश भएको इतिहास छ । ऐतिहासिक, वैज्ञानिक, मानवशास्त्रीय, समाजशास्त्रीय कुनैबाट तथ्य नहुने विषयलाई जबर्जस्त लागू गराउने कुचेष्टा बारम्बार भएका छन् । ५० को दशमा दशैं बहिष्कारको नारा लिइयो । मगर बुद्धमार्गी भनेर अभियानै चलाइयो । मगरको लिपी भनेर स्थापित गराउने अझै पनि कोसिस भइराखेको छ । जसलाई भाषाशास्त्रीहरू मगर भाषाको लिपी भनेर पुष्टि गर्न सक्दैनन् । मगर समुदायभित्र बेलाबेला देखिने यस्ता प्रवृत्ति नै समुदाय विकासको बाधक बन्न पुगेको छ । समुदायमा देखिने अज्ञानता, सोझोपनबाट फाइदा लिने अवसरवादीहरूविरुद्ध समुदाय निर्मम हुनै पर्छ । अहिलेको कार्यशैली हेर्दा समुदायको संघ/संगठन नेतृत्वमा आएका ‘अक्षम लिडर’का हुललाई ‘रिफाइन’ गर्नै पर्छ । जसका लागि सबै क्षेत्रमा रहेका मगर व्यक्ति, व्यक्तित्वहरूले आत्म समीक्षाका साथ समुदायप्रति उत्तरदायी, जवाफदेही सक्षम नेतृत्व निर्माणको अभियान आजैबाट थालनी गर्न जरुरी छ । लोकान्तरबाट

किराती लोकपरम्परामा सञ्चार प्रणाली

किराती लोकपरम्परामा सञ्चार प्रणाली

३८१ दिन अगाडि

|

१७ जेठ २०८०

गणेश राई  विश्वको आमसञ्चार प्रणाली विज्ञान र प्रविधिले जसरी फड्को मारेको छ त्यसबाट देश नेपाल पनि सँगसँगै घिस्रिरहेको छ । यद्यपि अत्याधुनिक सञ्चार प्रणालीसँग जोड्नुअघि नेपाली समाज र त्यसमा पनि आदिवासी जनजाति समुदायको आफ्नो छुट्टै परम्परागत सञ्चार प्रणाली थियो र छन् । प्रस्तुत आलेखमा आदिवासी किरात राई जातिको लोकपरम्परा, सामाजिक मूल्यमान्यतालाई केन्द्रबिन्दु बनाइएको छ । मुन्दुम दर्शनमा आधारित जीवन पद्धति  किरात जातिको जीवनदर्शन तथा जीवन पद्धति मुन्दुममा आधारित छ । मुन्दुमलाई मुन्धुम, मुक्दुम, मुक्तुम, मुद्दुम, मिन्दुम, मुन्थुम पनि भनिन्छ । आदिम पुर्खाहरूले मान्दै, मनाउँदै ल्याएका परम्परागत जीवन उत्पत्तिदेखि जन्म, न्वारन, पास्नी, छेवर, गुन्युचोली, विवाह, पुनर्विवाह, मृत्युसंस्कार, मृत्युपछि गरिने संस्कार मुन्दुममा आधारित छन् । सृष्टि मुन्दुममा छ नारीसत्ता । नारीको अरनखटनपछि पुरुषले काम गर्छ । चिबे चरीको पुच्छर हेरेर खाँबो काट्छ । लामपुच्छ«े चरीको पुच्छर हेरेर बलो काट्छ । अनि घर बनाउँछन्, जोईपोइ मिलेर । ढुकुरको सिकार गर्छन् । ढुकुर गाँडमा पोको परेको बिउ रोपेर अन्नबाली फलाउन थाल्छन् । त्यही बेलादेखि कृषि युगको सुनौलो सुरुवात भएको मानिन्छ ।  आमसञ्चार शब्दकोशमा ‘आम’ भन्नाले सर्वसाधारणका लागि, जनताका लागि । ‘सञ्चार’ भन्नाले कुनै वस्तु एक ठाउँबाट अर्को ठाउँमा लैजाने वा पठाउने काम वा त्यस प्रकारका विविध साधन (डाँक, तार, पत्रपत्रिका, रेडियो, चलचित्र इत्यादि) उल्लेख छ । आमसञ्चार भन्नाले जनताका लागि गरिने सञ्चारकर्म हो, जुन काम सञ्चारक वा सञ्चारको काम गर्ने व्यक्तिले आफू सम्बद्ध आमसञ्चारमाध्यमबाट सार्वजनिक गर्छ ।  एक व्यक्तिले अर्को व्यक्तिसित संवाद गर्नु पनि सञ्चार हो । अंग्रेजी भाषामा कम्युनिकेसन भनिने शब्द ल्याटिन भाषाको कम्युनिबाट आएको हो । यसको अर्थ आदानप्रदान गर्नु भन्ने हुन्छ । मानिसले गर्ने हरेक क्रियाकलाप नै सञ्चार हो । सुख, दुःख, हर्ष, पीडा, आनन्द तिनै क्रियाकलापले जनाउँछ । विज्ञहरूले सञ्चार प्रणालीलाई विभिन्न भागमा वर्र्गीकरण गरेको पाइन्छ । १) अन्तर्वैयक्तिक सञ्चार, २) वैयक्तिक सञ्चार, ३) सामूहिक सञ्चार र ४) आमसञ्चार, (राई, राजेश चाम्लिङ (२०७४) ः किराती समुदायको परम्परागत सञ्चारमाध्यम, ललितपुर ः आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठान ।) सामूहिक सञ्चार भन्नाले एकैसाथ धेरै ठूलो मानिसको समूह, डफ्फा, हुललाई सङ्केत गर्छ । बुझाउँछ । आमसञ्चार भन्नाले एकै पटक हजारौँ वा असङ्ख्य मानिसलाई सन्देश प्रवाह गर्नु भन्ने बुझिन्छ । त्यसनिम्ति व्यक्ति स्वयं प्रयोग हुन्छ । ती व्यक्तिले कुनै साधन प्रयोग गरेर बुझाउने काम गर्छ । वर्तमान एक्काइसौँ शताब्दी विज्ञान, प्रविधिको उच्चतम विकासले विश्वको कुनै पनि कुनामा घटेको घटना क्षणभरमै संसारभरिका मानिसले थाहा पाउन सक्छन् । खासगरी आमसञ्चार भन्नाले छापा माध्यम अखबार, रेडियो, टेलिभिजन, इन्टरनेट अनलाइनलगायत न्युमिडियाका माध्यमहरू पर्छन् । आधुनिक आमसञ्चारमा विज्ञान प्रविधिबाट उत्पादित अनेकन यन्त्र, उपकरणहरूको प्रयोग हुने गर्छ । आधुनिक सञ्चारको प्रारम्भ इसापूर्व ४००० बाट सुरु भएको मानिन्छ (राई, २०७४ पृ.१४) । परम्परागत आमसञ्चार  मानिस कबिला युगबाट ढुङ्गेयुग, कृषियुग हुँदै आधुनिक सभ्यताको चरणमा प्रवेश गर्दा अनेकन तरङ्गहरू पैदा भएका छन् । व्यक्तिगत लाभका निम्ति, सामूहिक लाभका निम्ति अभिव्यक्ति सञ्चार गर्दैआएका छन् । एक व्यक्तिले अर्को व्यक्ति र समूहलाई सञ्चार गर्न निकाल्ने आवाजलाई विशेष जनाउँछ । सुइसुला होस् वा सिकार खेल्दा हिंस्रक जनावरको आक्रमण हुनुअघि हारगुहार माग्दै चिच्याएको आपत्कालीन स्वर नै सञ्चारको पहिलो आधार मान्न सकिन्छ । त्यसपछि मानिसहरूको झुन्डमाझ सामूहिक रूपमा सञ्चार गर्ने विधिहरू जेजस्ता अपनाइए त्यसलाई परम्परागत सञ्चारका रूपमा लिने गरिन्छ । ती झुन्डले आफ्नो हुल वा समूहले बुझ्ने सामूहिक सञ्चारका सङ्केतहरू मौलिक माध्यम बन्न सकेको पाइन्छ ।  मानव विकास क्रमसँगै सञ्चारका अनेक विधिहरू अपनाउन थालियो । लोककलाले मानव जातिबीच एकआपसमा सुखदुःखका क्षण साटासाट गर्न र सामूहिकताको विकास गर्न सघायो । परिणामस्वरूप लोककला मानव जातिबीच ज्यादै लोकप्रिय हुन थाल्यो । लोककला मानव जातिको सांस्कृतिक परिचय र सांस्कृतिक निधि मात्र बनेन, समाजको व्यक्तित्वसमेत बन्न पुग्यो । यससँगसँगै लोककला आफैँ सामाजिक सञ्चारको माध्यम बन्न पुग्यो । लोककलाले सञ्चारको काम गर्न थाल्यो । लोककलामार्फत हुने सञ्चारलाई आधुनिक सञ्चारशास्त्रीले लोकमाध्यम भन्ने नाम दिए (दुरा, यमबहादुर, लोकमाध्यमका चुनौती, मिडिया रिडर (सम्पा. दीपक अर्याल र अरू, २०७०, काठमाडौँ ः नेपाल पत्रकार महासङ्घ, पृ.३६२–६३) । लोकमाध्यमको निश्चित परिभाषा नरहे पनि रैथाने जाति, स्थानीय भाषा, जीवनशैली, संस्कार, संस्कृति, परम्परा, सामाजिक मूल्यमान्यताहरू त्यसमा जोडिएका हुन्छन् । आदिम युगमा विकसित भएका सञ्चार परम्परागत सञ्चार हुन् । विभिन्न धर्म, जाति र भाषिक समूहको आआफ्नै सञ्चारको प्रयोग गरेको पाइन्छ, जतिखेर आधुनिक सञ्चारका माध्यमहरू आविष्कार गरिएकै थिएन । तिनै सङ्केतहरूको विकास हुँदै जाँदा अनौपचारिक मात्र नभई औपचारिक रूपमा आधुनिक सञ्चार प्रणालीको विकास भएको मानिन्छ ।  भारतीय लेखक सीएस श्रीकुमार (सन् २००७)ले लोककलालाई चार आधारमा विभाजन गरेका छन् : (क)     मौखिक परम्परा : गाउँखाने कथा, गीत, कथा, उखान टुक्का र जीवनमा प्रचलित अन्य श्रुतिपरम्परा ।  (ख)     भौतिक संस्कृति : हस्तकला, खाद्य परिकार, वास्तुकला, कपडा अर्थात् पहिरन, गरगहना, हातहतियार, कृषि प्रणाली आदि ।  (ग)     सामाजिक संस्कार : जन्मदेखि मृत्युसम्मका संस्कार एवं सामाजिक जमघट । (घ)     अभिनयप्रधान कला :नृत्य, वाद्यवादन, नाटक आदि ।  (दुरा, २०७०) आधुनिक सञ्चार प्रणालीको ढाँचाअनुसार सबैखाले लोकमाध्यमलाई सञ्चारमाध्यम भनेर किटान गर्न नसकिए पनि त्यसले सामाजिक मनोविज्ञान, सामाजिक आदर्श, जनविश्वास प्रवाह गर्दछ । मानवीय मन, स्वभावबाट स्वतस्फूर्त प्रकट हुने सञ्चार लोकसञ्चारका रूप मान्न सकिन्छ । एचके रङ्गनाथ (सन् १९७६)ले लोकमाध्यमलाई निकै प्रभावकारी माध्यमका रूपमा व्याख्या गरेका छन् । उनले यो सस्तो, सजिलो, फरक फरक पक्ष (जात, धर्म, क्षेत्र, लिङ्ग वा उमेर)लाई सम्बोधन गर्न सक्ने, तुरुन्त उपलब्ध हुनसक्ने, प्रापकले आफ्नोपनको आभाष गर्ने र राम्रोसँग सुन्ने तथा त्यसको प्रतिक्रिया तुरुन्त दिन सकिने माध्यम भनेका छन् (दुरा, २०७०) । परम्परागत सञ्चारमाध्यम विकसित भएको निश्चित मिति हुँदैन । मानिसहरूले आफ्नो जीवन भोगाइको क्रममा अभ्यास गर्ने विधिविधानको आधारमा विकसित भएका हुन्छन् । निश्चित मिति भन्न नसकिने त्यस्ता अनेकौँ सञ्चारका साधनहरू अझै पनि प्रयोगमा छन् । यी साधनहरू युगौँयुगदेखि प्रचलनमा आएका हुन्छन् (राई, २०७४ पृ.१४) । अनुसन्धाता यमबहादुर दुराले ‘लोकमाध्यमका सकारात्मक पक्ष’बारे उल्लेख गर्छन्– परम्परा र संस्कृतिसँग नजिकको नाता रहेकाले जनस्तरमा नितान्त लोकप्रिय अन्तरसांस्कृतिक सञ्चारमा जस्तो सञ्चार अवरोध नहुने परिचित भाषा र कलाको प्रयोग हुने भएकाले स्थानीय स्तरमा सञ्चार एकदमै प्रत्यक्ष, सीधा र गहिरो प्रभाव रहने । सञ्चारकर्ममा स्थानीय जनशक्ति र प्रतिभाको उपयोग हुने । आधुनिक प्रविधिको प्रयोग नहुने भएकाले तुलनात्मक रूपमा सस्तो पर्ने । विदेशी विचारधारा र सांस्कृतिक साम्राज्यवादबाट मुक्त हुने । सञ्चार प्रणाली शक्तिशाली सञ्चार उद्यमीको हातमा नभई समुदायको स्वामित्वमा रहने । स्थानीय आवश्यकता र जीवनशैली सुहाउँदो सन्देश हुने । तत्काल प्रतिक्रिया प्राप्त हुनसक्ने ।  किरातीको लोकमाध्यम किराती लोकजीवनमा अनेकौँ विषयवस्तु छन्, जसले लोकसञ्चार जनाउँछ । जीवन र जगत्को उत्पत्तिदेखि विभिन्न भाषा, संस्कार, संस्कृति, कला, साहित्य, दर्शन, अर्थशास्त्र, भूगोल आदि अनेकन विषय जीवनपद्धति मुन्दुम दर्शनका विषयवस्तु हुन् । यद्यपि मुन्दममा दुईवटा विषयवस्तुको उठान गरिएका हुन्छन् । उत्पत्तिसम्बन्धी विषय र संस्कार संस्कृतिसम्बन्धी गरी मुख्य दुईवटा विषयवस्तुको उल्लेख मुन्धुममा पाइन्छ (राई, २०७१ पृ.७८) । यिनै दुई विषयमा किरातीको मुन्धुम मिथकको दृष्टिकोणबाट सञ्चार प्रणाली खोज्ने प्रयास गरिएको छ ।  मुन्दुम मिथक र सञ्चार एक दिन हेन्खाम (धर्ती)मा सुम्निमा तान बुनिरहेकी थिइन् । अचानक निनाम्मा (आकाश) बाट सुन्दर सिखिप (काइयो) सुम्निमाको छेउमा झ¥यो । राम्रो सिखिप हेरेर ज्यादै गद्गद भइन् । यति राम्रो सिखिप बनाउने मान्छे झन् राम्रो होला ? को त्यो मान्छे होला ? भन्ने प्रश्नले उनलाई सताउन थाल्यो । पक्कै यो मान्छे राम्रो हुनुपर्छ । मौका मिलेछ भने ऊसँग विवाह गर्छु भनी मनमा सोचिछन् । पारुहाङ अर्काको अन्तर्मनको अदृश्य कुरो बुझ्ने भएकाले तुरुन्त प्रफुल्लित भएर आफ्नो रूप बदली तल झरेछ । योजना सफल हुने भएपछि विवाहको प्रस्ताव राखेछन् । सिखिपको कुरोबारे वर्णन गर्दै आफू सुन्दर भएको चर्चा राखेछन् । सारा खुसी दिने बाचा गरेछन् । बुढो हाङ पुरुष देखेर सुम्निमाले विवाहको प्रस्ताव अस्वीकार गरिछन् । सुम्निमाले गाली गरिछन् । रिसले तातेका पारुहाङ पनि आकास लोकतर्फ हान्निएछन् । पछि पारुहाङले बदला लिने योजना बनाई धर्तीका सारा भाग सुकाइदिएछन् । पानीको हाहाकार भएछ । पारुहाङले आफ्नो वीर्य रुखको टोड्कामा राखेर अलप भएछन् । सुम्निमाले लाहाचे चरोलाई पानी खोज्न पठाइन् । पानीको तिर्खाले गर्दा त्यो टोड्काको पानी (वीर्य) लाहाचेले खाइदिएछ । त्यो नसोचेको अवस्था देखेर पारुहाङ रिसाएर चराको जिब्रो थुतिदिएछन् । वीर्य पुनः नाचिहाङको पातमा राखेर बेपत्ता भएछ । झन् पानीको अभावमा धर्ती जल्न थालेछ । अब सुम्निमाले के गर्दिरहेछ भनेर बदला लिन पारुहाङ हिमालमा गएर मस्त निदाएछ । हेन्खामाभरि पानीको हाहाकार खडेरी भयो । काकाकुल सुम्निमाले खोलामा बस्ने कल्चुँडा चरालाई पानी खोज्न लगाइन् । उसले धेरै ठाउँ खोज्दै गर्दा अचानक वनस्पतिको पातमा पानी देखेछ । नाचिहाङको पातमा भएको दुई थोपा पानी ल्याइदिएछ । सुम्निमाले जब त्यो पानी पिइन्, त्यसपछि सारा धर्र्तीमा पानी रसाएछ । जताततै हरियाली भएर आएछ । सबै प्राणीहरू चिसोले ब्युँतिएछन् । सुम्निमा पनि आनन्दले रमाउँदै बसिन् । तर अर्कोतर्फ सुम्निमा बिरामी भइन् । उनले नारावा (धोबी चरा)लाई दोवा (धामी किराती) खोज्न पठाइन् । आफ्नो दसा हेर्न यारी (जोखाना कुनै अदुवाको वा लहरे जङ्गली वनस्पतिको जरा काटेर चित, पोटबाट रोग खुट्याउनु) पनि पठाइछन् । नारावाले अरू सामानहरू बेछु (अदुवा), मेरिपात (वनस्पतिको पात), वासिम (जाँड), सोलेमा (चिन्डो), अछेता र सुनाखरीफूल बोकेर हिमालतर्फ गएछ । बुढोहाङ दोवा (धामी)लाई भेटेर सुम्निमाको रोगबारे हेर्न अनुरोध गरेछ । यारी काटेर जोखना हेर्दा सुम्निमा बुखुन्दीमा (गर्भवती) भएको बताएछ । नारावाले हतारहतार आएर उक्त खबर सुम्निमालाई सुनाएछ । खबरले सुम्निमालाई आश्चर्य तुल्यायो । नैतिकताको कारण दोधारमा परिन् । कुनै पुरुषसँग सम्बन्ध नगरी कसरी यो सम्भव छ । यो उसैको षडयन्त्र हो भन्ने विश्वास गरिन् । अब उसैसँग विवाह गर्ने सोचिन् । पारुहाङसँग विवाह गर्ने विचार गरी ताङतुप्मी चरालाई खोज्न पठाइन् । तर चरा कहिल्यै फर्केन ।  धेरै पछि बल्ल चराले थाहा पाएछ । पारुहाङ साल्पापोखरीको पानीभित्र सुतिरहेको रहेछ । चराले सोलेवा (चिन्डो)को जाँड छर्कंदै पोखरी वरिपरि नाच्दै गीत गाएछ । नाचागान गर्दै हल्ला गरेछ । तर पारुहाङ उठेनछ । लगातार सुम्निमाले तुइरा चरा, चेन्चेरेवा (जङ्गली कुखुराको भाले), तायाया (मयूर), खियामा (धनुष) चरालाई पालैपालो पारुहाङलाई उठाउन साल्पापोखरीमा पठाइछिन् । उनीहरूले पनि त्यसैगरी सोलेवाको जाँड पानी छर्किंदै पोखरी वरिपरि नाचेछन् ।  कति गर्दा पनि कार्य सफल भएन । गर्भवती सुम्निमा झन लाजले र डरले बिलखबन्दमा पर्दै गइन् । अन्त्यमा सुम्निमाले कावा (गँगटा)लाई आफ्नो समस्या वृत्तान्त सुनाइन् । अन्यथा आफ्नो जे पनि हुनसक्ने कुरा पीर बताइन् । त्यसपछि पोखरीभित्र सुतेका पारुहाङलाई उठाउन कावा पठाइन् । पहिले गएका चराहरू पोखरी वरिपरि नाचगान गरेर थकित बसिरहेका रहेछन् । कावाले पानीभित्र मस्त निदाएका पारुहाङको कानमा टोकेर ब्युँताएछ । पारुहाङ रिसले आगो भएर बाहिर निस्केछ । सुम्निमाले त्यसैबेला आफ्ना सारा पुराना गल्ती स्वीकार गरिछन् । अब पारुहाङ तिमीलाई प्रेम गर्छु भनी प्रस्ताव राखिछन् । आफूबाट भूल भएकामा माफ मागिछन् ।  पारुहाङको मन प्रसन्न भएछ । आफ्नो योजना सफल भएकोमा हर्षले सुम्निमालाई आलिङ्गन गरेछ । दुवैले विवाह गरी घरजम बसालेछन् । विवाहको दिन सुम्निमाले लोग्नेलाई लिम्चुङबुङ फूलको श्रीपेँच बनाई शिरमा लगाइदिइन् । लोग्नेले पनि सुम्निमाको शिरमा आमलारिबुङ (सुनाखरी फूल) लगाइदिएछन् । उक्त शुभविवाहको उत्सवमा सारा चराहरूले, अन्य प्राणीहरूले आआफ्नो भाषा, सङ्गीतमा जे जानेका थिए, त्यही विशेषताका आधारमा नाचेछन् । गीत गाउँदै रमाइलो गरेछन् । सारा धर्ती, आकाशमा दुवैको विवाह धुमधाम सम्पन्न भएछ । यसैको आधारमा पुर्खा पारुहाङ र सुम्निमालाई सम्झेर सम्मान गरी नाचिने नाच साकेला हो (राई, २०७१ पृ. ६७–६९) । संश्लेषण : निनाम्मा (आकाश)मा रहेका पारुहाङ र हेन्खाम (धर्ती)मा रहेकी सुम्निमा पुर्खा हुन् । पुर्खाले सृष्टिकालमा एकले अर्कोलाई सन्देश प्रवाह गरेका छन् । सन्देशवाहकका रूपमा लाहाचे, नारावा (धोबी चरा), ताङतुप्मी, तुइरा चरा, चेन्चेरेवा, तायाया, खियामा चराहरू, कावा (गँगटा) देखिएका छन् । दोवा (धामी)बाट बेछु (अदुवा), मेरिपात (वनस्पतिको पात), वासिमले भरिएको चिन्डोको जाँड छर्केको सङ्केत गरेका छन् । मुन्दुमी सञ्चारवाहक (१) भाले, (२) लिम्चिबुङ, (३) तारे चरो, (४) ताङतुप्मी चरो,।् (५) तुइरा चरा, (६) चेन्चेरेवा (जङ्गली कुखुराको भाले), (७) तायाया (मयूर), (८) खियामा (धनुष) चरो, (९) कावा (गँगटो), (१०) धोबिनी चरो । परम्परागत सञ्चार (१) भुम (पुङ बजाउने), (२) डाँडाबाट कराउने, (३) सुसेली हाल्ने, (४) मान्छे पठाउने, (५) पात बजाउने, (६) चौतारी, (७) थार झुन्डाउने, (८) साकेला नाच्ने, (९) बन्दुक पड्काउने, (१०) ढोल बजाउने, (११) झ्याम्टा बजाउने, (१२) बाँसुरी बजाउने, (१३) कोस राख्ने ।  (१) भुम (पुङ) भुम (पुङ) जङ्गली भैँसी वा अर्नाको सिङलाई टुप्पोमा सानो प्वाल पारेर उक्त प्वालमा मालिङ्गोको पाइप राखी मुखले फुकेर बजाइने एक प्रकारको बाजा हो । सोलुखुम्बुको साताङ क्षेत्रमा दायाँ सिङ र लोखिममा बायाँ सिङ बजाउने परम्परा छ । यो बाजा कुलुङ राई, थुलुङ राई र खालिङ राईले तोष वा तोषी (साकेवा) थानमा पूजा गर्न जाँदा नोक्छो (धर्मगुरु)को साथमा ढोल, झ्याम्टा सँगसँगै बजाइन्छ । नयाँ खेतीपाती सुरु ग-यौँ । हामीलाई वर्षाद् चाहियो भनेर वाबुहव (इन्द्र)ले सुनिदिनुप¥यो भनेर सूचनाका लागि भुम बजाइन्छ । भुमको काम सूचना दिने नै हो । यो प्रचलित परम्परागत बाजा हो (निर्कुधन थुलुङ राईसँग कुराकानी) ।  (२) डाँडाबाट कराउने  समुदायमा सामूहिक सूचना दिनका निम्ति समाजले खटाएको व्यक्तिले गाउँठाउँको अग्लो ठाउँ वा डाँडाबाट आवाज दिएर कराउने परम्परागत चलन आजपर्यन्त निरन्तर छ ।  (३) सुसेली हाल्ने  टाढाको व्यक्तिलाई निश्चित सचेत गराउन र ध्यानाकर्षित गर्न सुसेली हालेर ‘सुइँए’ गरी सुसेल्ने चलन रहेको छ ।  (४) मान्छे पठाउने  समाजमा मरौपरौ, बिहेबटुलो, सामूहिक कार्यका निम्ति व्यक्तिलाई खटाएर व्यक्तिगत वा सामूहिक जानकारी गराउने चलन छ ।  (५) पात बजाउने वनजङ्गलमा घाँसदाउरा काट्न जाने मानिसले हरियो पात बजाएर अरूलाई जनाऊ दिने चलन छ । अझ गीतको भाका बजाएर अरूलाई ध्यानाकर्षित गराउने तथा दूधकोशी वारिको मान्छेले पारिका मान्छेसित संवाद गर्न पात बजाउने गर्छन् ।  (६) ठाँटीफलैँचा  किरात समुदायले आफूलाई पितृपुर्खा र प्रकृतिपूजकका रूपमा चिनाउने गर्छन् । पूर्वजहरूको निधनपछि उनीहरूको सम्झनामा बाटोघाटो छेउमा ठाँटीफलँैचा वा चौतारी बनाउने परम्परा छ । जसमा पुर्खाको नाम, आयु र सम्झना साँच्ने परिवारको नामाङ्कित हुने गर्दछ ।  (७) थार झुन्ड्याउने  कुनै व्यक्ति, परिवार विशेषले आफ्नो वा सामूहिक स्वामित्वमा रहेको वनपाखामा रहेको रुखबिरुवा, घाँसदाउरा काट्न प्रतिबन्ध लगाउने सङ्केतका रूपमा घोचोमा बाबियो वा खरमा ढुङ्गा बाँधेर झुन्ड्याएर सङ्केत दिने चलन छ ।  (८) साकेला नाच्ने किरात राई समुदायमा उभौली र उधौलीमा सार्वजनिक थलोमा सामूहिक रूपमा भेला भएर गोलघेरा नाच्ने गरिन्छ । त्यतिखेर ढोल, झ्याम्टा, चमर, सिकिरी बजाएर सामूहिक रूपमा नाच प्रदर्शन गरिन्छ ।  (९) बन्दुक पड्काउने लिम्बू समुदायमा परम्परागत सञ्चारका बन्दुको प्रयोग गरिन्छ । बिहेलगायत शुभकार्यमा जोडी बन्दुक पड्काइन्छ । मृत्यु हुँदा एउटा मात्र पड्काइन्छ । लिम्बुवानको कुनै गाउँमा कसैको घरमा एकनाल बन्दुक पड्काएको सुनिएमा त्यो घरको सदस्यको मृत्यु भएछ भनेर जानिन्छ ( तेजमान आङदेम्बे, इलाम टाइम्स) ।  (१०) ढोल बजाउने  उभौली वा उधौलीमा किरात राईहरू ढोल बजाएर नाच्ने गर्छन् । यसले सम्बन्धित किरात राई जातिको विशेष अवसरका रूपमा जनाउ दिन्छ ।  (११) झ्याम्टा बजाउने घरको विशेष पितृकार्य गर्ने वा सामूहिक रूपमा साकेला सिली प्रदर्शन गर्ने परम्परा रहेको छ । त्यतिखेर झ्याम्टा बजाइन्छ । अन्य शुभकार्यमा समेत ढोल र झ्याम्टा बजाउने परम्परा छ ।  (१२) बाँसुरी, मुरली, बिनायो मनोरञ्जनमा रमाउनु मानिसको प्राकृतिक स्वभाव हो । किराती समुदायका मानिसहरूमा पनि त्यस्तै स्वभाव पाइन्छ । जङ्गली युगबाट कृषि युगतर्फ लम्किँदै गर्दा मनोरञ्जनको साधनका रूपमा बाँसबाट अनेक बाजा बनाएर बजाउने गरेको पाइन्छ । बाम्बुले राई समुदायमा असारदेखि साउन १४ गतेसम्म धरतीमुनि देउताहरू गुफा बस्छन् । त्यसैले त्यतिखेर बाजाबजाना गर्नु हुन्न । चिच्याउनु, गीत गाउनुहुन्न । कपाल काट्न, कोर्न हुन्न । नङ काट्न हुन्न । जथाभाबी फोहरमैला गर्न हुन्न । भगवान्ले खिर पकाएर खाएका हुन्छन् । देउता रिसाउँछन् । वर्षात् भेल, पहिरो जान्छ । अनिष्ट हुन्छ भन्ने मान्यता रहेको छ । जब साउन १५ गते हुन्छ, त्यस दिनदेखि देउता गुफाबाट बाहिरिन्छन् । खुसियाली मनाउनुपर्छ भनेर बाँसुरी, मुरली, बिनायो बजाउने परम्परा रहेको छ । गाउँघर, डाँडापाखा, वनपाखामा बाँसुरी, मुरली, बिनायो, मुर्चुङ्गाजस्ता बाजा बजाउने गरिन्छ । बाम्बुले राईले साउन १५ गतेलाई बाँसुरी दिवसका रूपमा मनाउँछन् ।  (१३) कोस  जमिनको लम्बाइ नाप्दा दुई माइल लामो परिमाण, आठ हजार हात वा चार हजार गज लम्बाइको नापो, आठ सय धनु वा पँैतीस सय बीस गजको दुरी (बृहत् शब्दकोश) । उहिले नेपाली समाजमा घडी लगाएर समय मापन गर्ने प्रविधिको विकास भएको थिएन, त्यतिखेर बाटो हिँड्दा तीन किसिमले कोसको नापो लिने चलन थियो । यो चलन किराँती समुदायमा पनि थियो ।  (अ) ढुङ्गेकोस : उहिले मूलबाटो जमिनको दुई माइल दूरीका आधारमा ढुङ्गा गाड्ने चलन थियो । त्यसलाई कोसेढुङ्गा भनिन्थ्यो ।  (आ) स्याउले कोस : उहिले घडीको चलन नहुँदा बाटो हिँड्ने बटुवाले आफू हिँडेको बाटोको दूरी मापन गर्न रुखबिरुवाको पातसहितको हाँगा वा डाला भाँचेर हातमा लिन्थे । एक ठाउँबाट अर्को ठाउँ पुगिन्जेल उक्त स्याउला ओइलिने र सुक्ने गरी हातमा लिन्थे । त्यसलाई स्याउले कोस भन्ने गरिन्थ्यो ।  (इ) रुमालेकोस : उहिले बाटो हिँड्ने बटुवाले आफू हिँडेको बाटोको दूरी मापन गर्न खोला खोल्सी, कुवाको पानीमा रुमाल भिजाएर हातमा लिन्थे । एक ठाउँबाट अर्को ठाउँ पुगिन्जेल उक्त रुमाल सुकेसम्मको दूरीलाई एक कोसका रूपमा गणना गर्थे । त्यसलाई रुमाले कोस भन्ने गरिन्थ्यो । निचोड  किराती राई समुदायमा मिथकीय सञ्चार, लोकमाध्यम र आधुनिक सञ्चार विद्यमान छ । मिथकीय सञ्चारमाध्यमहरू वर्तमानमा प्रचलनमा नरहेको तर सृष्टिकालमा पुर्खाले प्रयोग गरेको मुन्धुम मिथकमा पाइन्छ । त्यही मिथकलाई आजपर्यन्त पुस्तान्तरण हुने र गर्ने काम जारी छ । मिथकीय पात्रहरू, साधनहरू र त्यसका सन्देश बाहकहरूबारेमा उल्लेख गरिएका छन् । किरात मुन्दुम मिथकमा उद्धृत सञ्चार र तिनका बाहक सबैलाई व्यवहारमा उतार्न सम्भव छैन ।  लोकपरम्परामा रहेका बाजागाजाहरू, सांस्कृतिक सामग्री, मुन्दुम पालकहरूले पहिरिने परम्परागत पहिरनहरू, गरगहनाहरू विद्यमान छन् । जसलाई लोकमान्यतासित जोडेर आर्थिक उपार्जनसँग जोड्न थालेको पाइन्छ । परम्परागत मिथकलाई वर्तमान जीवनसँग जोड्नु आफैँमा महìवपूर्ण पक्ष हो । लोकपरम्परालाई बचाइराख्नका निम्ति आधुनिक सञ्चारमाध्यमसँग जोडेर जीवन्त तुल्याउने प्रयास महìवपूर्ण छ । जीवन्त तुल्याउने प्रयासमा रैथाने बोलीचाली, परम्परागत मूल्यमान्यता, लोककला, लोकनाटक, लोकगीत, लोकसंस्कृति आदिलाई बिटुलो हुनबाट भने जोगाउन जरुरी छ । मधुपर्कबाट (लेखक गणेश राई पत्रकार तथा लोकसंस्कृति अध्येता हुन् ।)