'पुनलाई मगर होइन भन्ने छुट कसैलाई छैन'

'पुनलाई मगर होइन भन्ने छुट कसैलाई छैन'

६१० दिन अगाडि

|

३१ जेठ २०८०

किराती लोकपरम्परामा सञ्चार प्रणाली

किराती लोकपरम्परामा सञ्चार प्रणाली

६२५ दिन अगाडि

|

१७ जेठ २०८०

गणेश राई  विश्वको आमसञ्चार प्रणाली विज्ञान र प्रविधिले जसरी फड्को मारेको छ त्यसबाट देश नेपाल पनि सँगसँगै घिस्रिरहेको छ । यद्यपि अत्याधुनिक सञ्चार प्रणालीसँग जोड्नुअघि नेपाली समाज र त्यसमा पनि आदिवासी जनजाति समुदायको आफ्नो छुट्टै परम्परागत सञ्चार प्रणाली थियो र छन् । प्रस्तुत आलेखमा आदिवासी किरात राई जातिको लोकपरम्परा, सामाजिक मूल्यमान्यतालाई केन्द्रबिन्दु बनाइएको छ । मुन्दुम दर्शनमा आधारित जीवन पद्धति  किरात जातिको जीवनदर्शन तथा जीवन पद्धति मुन्दुममा आधारित छ । मुन्दुमलाई मुन्धुम, मुक्दुम, मुक्तुम, मुद्दुम, मिन्दुम, मुन्थुम पनि भनिन्छ । आदिम पुर्खाहरूले मान्दै, मनाउँदै ल्याएका परम्परागत जीवन उत्पत्तिदेखि जन्म, न्वारन, पास्नी, छेवर, गुन्युचोली, विवाह, पुनर्विवाह, मृत्युसंस्कार, मृत्युपछि गरिने संस्कार मुन्दुममा आधारित छन् । सृष्टि मुन्दुममा छ नारीसत्ता । नारीको अरनखटनपछि पुरुषले काम गर्छ । चिबे चरीको पुच्छर हेरेर खाँबो काट्छ । लामपुच्छ«े चरीको पुच्छर हेरेर बलो काट्छ । अनि घर बनाउँछन्, जोईपोइ मिलेर । ढुकुरको सिकार गर्छन् । ढुकुर गाँडमा पोको परेको बिउ रोपेर अन्नबाली फलाउन थाल्छन् । त्यही बेलादेखि कृषि युगको सुनौलो सुरुवात भएको मानिन्छ ।  आमसञ्चार शब्दकोशमा ‘आम’ भन्नाले सर्वसाधारणका लागि, जनताका लागि । ‘सञ्चार’ भन्नाले कुनै वस्तु एक ठाउँबाट अर्को ठाउँमा लैजाने वा पठाउने काम वा त्यस प्रकारका विविध साधन (डाँक, तार, पत्रपत्रिका, रेडियो, चलचित्र इत्यादि) उल्लेख छ । आमसञ्चार भन्नाले जनताका लागि गरिने सञ्चारकर्म हो, जुन काम सञ्चारक वा सञ्चारको काम गर्ने व्यक्तिले आफू सम्बद्ध आमसञ्चारमाध्यमबाट सार्वजनिक गर्छ ।  एक व्यक्तिले अर्को व्यक्तिसित संवाद गर्नु पनि सञ्चार हो । अंग्रेजी भाषामा कम्युनिकेसन भनिने शब्द ल्याटिन भाषाको कम्युनिबाट आएको हो । यसको अर्थ आदानप्रदान गर्नु भन्ने हुन्छ । मानिसले गर्ने हरेक क्रियाकलाप नै सञ्चार हो । सुख, दुःख, हर्ष, पीडा, आनन्द तिनै क्रियाकलापले जनाउँछ । विज्ञहरूले सञ्चार प्रणालीलाई विभिन्न भागमा वर्र्गीकरण गरेको पाइन्छ । १) अन्तर्वैयक्तिक सञ्चार, २) वैयक्तिक सञ्चार, ३) सामूहिक सञ्चार र ४) आमसञ्चार, (राई, राजेश चाम्लिङ (२०७४) ः किराती समुदायको परम्परागत सञ्चारमाध्यम, ललितपुर ः आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठान ।) सामूहिक सञ्चार भन्नाले एकैसाथ धेरै ठूलो मानिसको समूह, डफ्फा, हुललाई सङ्केत गर्छ । बुझाउँछ । आमसञ्चार भन्नाले एकै पटक हजारौँ वा असङ्ख्य मानिसलाई सन्देश प्रवाह गर्नु भन्ने बुझिन्छ । त्यसनिम्ति व्यक्ति स्वयं प्रयोग हुन्छ । ती व्यक्तिले कुनै साधन प्रयोग गरेर बुझाउने काम गर्छ । वर्तमान एक्काइसौँ शताब्दी विज्ञान, प्रविधिको उच्चतम विकासले विश्वको कुनै पनि कुनामा घटेको घटना क्षणभरमै संसारभरिका मानिसले थाहा पाउन सक्छन् । खासगरी आमसञ्चार भन्नाले छापा माध्यम अखबार, रेडियो, टेलिभिजन, इन्टरनेट अनलाइनलगायत न्युमिडियाका माध्यमहरू पर्छन् । आधुनिक आमसञ्चारमा विज्ञान प्रविधिबाट उत्पादित अनेकन यन्त्र, उपकरणहरूको प्रयोग हुने गर्छ । आधुनिक सञ्चारको प्रारम्भ इसापूर्व ४००० बाट सुरु भएको मानिन्छ (राई, २०७४ पृ.१४) । परम्परागत आमसञ्चार  मानिस कबिला युगबाट ढुङ्गेयुग, कृषियुग हुँदै आधुनिक सभ्यताको चरणमा प्रवेश गर्दा अनेकन तरङ्गहरू पैदा भएका छन् । व्यक्तिगत लाभका निम्ति, सामूहिक लाभका निम्ति अभिव्यक्ति सञ्चार गर्दैआएका छन् । एक व्यक्तिले अर्को व्यक्ति र समूहलाई सञ्चार गर्न निकाल्ने आवाजलाई विशेष जनाउँछ । सुइसुला होस् वा सिकार खेल्दा हिंस्रक जनावरको आक्रमण हुनुअघि हारगुहार माग्दै चिच्याएको आपत्कालीन स्वर नै सञ्चारको पहिलो आधार मान्न सकिन्छ । त्यसपछि मानिसहरूको झुन्डमाझ सामूहिक रूपमा सञ्चार गर्ने विधिहरू जेजस्ता अपनाइए त्यसलाई परम्परागत सञ्चारका रूपमा लिने गरिन्छ । ती झुन्डले आफ्नो हुल वा समूहले बुझ्ने सामूहिक सञ्चारका सङ्केतहरू मौलिक माध्यम बन्न सकेको पाइन्छ ।  मानव विकास क्रमसँगै सञ्चारका अनेक विधिहरू अपनाउन थालियो । लोककलाले मानव जातिबीच एकआपसमा सुखदुःखका क्षण साटासाट गर्न र सामूहिकताको विकास गर्न सघायो । परिणामस्वरूप लोककला मानव जातिबीच ज्यादै लोकप्रिय हुन थाल्यो । लोककला मानव जातिको सांस्कृतिक परिचय र सांस्कृतिक निधि मात्र बनेन, समाजको व्यक्तित्वसमेत बन्न पुग्यो । यससँगसँगै लोककला आफैँ सामाजिक सञ्चारको माध्यम बन्न पुग्यो । लोककलाले सञ्चारको काम गर्न थाल्यो । लोककलामार्फत हुने सञ्चारलाई आधुनिक सञ्चारशास्त्रीले लोकमाध्यम भन्ने नाम दिए (दुरा, यमबहादुर, लोकमाध्यमका चुनौती, मिडिया रिडर (सम्पा. दीपक अर्याल र अरू, २०७०, काठमाडौँ ः नेपाल पत्रकार महासङ्घ, पृ.३६२–६३) । लोकमाध्यमको निश्चित परिभाषा नरहे पनि रैथाने जाति, स्थानीय भाषा, जीवनशैली, संस्कार, संस्कृति, परम्परा, सामाजिक मूल्यमान्यताहरू त्यसमा जोडिएका हुन्छन् । आदिम युगमा विकसित भएका सञ्चार परम्परागत सञ्चार हुन् । विभिन्न धर्म, जाति र भाषिक समूहको आआफ्नै सञ्चारको प्रयोग गरेको पाइन्छ, जतिखेर आधुनिक सञ्चारका माध्यमहरू आविष्कार गरिएकै थिएन । तिनै सङ्केतहरूको विकास हुँदै जाँदा अनौपचारिक मात्र नभई औपचारिक रूपमा आधुनिक सञ्चार प्रणालीको विकास भएको मानिन्छ ।  भारतीय लेखक सीएस श्रीकुमार (सन् २००७)ले लोककलालाई चार आधारमा विभाजन गरेका छन् : (क)     मौखिक परम्परा : गाउँखाने कथा, गीत, कथा, उखान टुक्का र जीवनमा प्रचलित अन्य श्रुतिपरम्परा ।  (ख)     भौतिक संस्कृति : हस्तकला, खाद्य परिकार, वास्तुकला, कपडा अर्थात् पहिरन, गरगहना, हातहतियार, कृषि प्रणाली आदि ।  (ग)     सामाजिक संस्कार : जन्मदेखि मृत्युसम्मका संस्कार एवं सामाजिक जमघट । (घ)     अभिनयप्रधान कला :नृत्य, वाद्यवादन, नाटक आदि ।  (दुरा, २०७०) आधुनिक सञ्चार प्रणालीको ढाँचाअनुसार सबैखाले लोकमाध्यमलाई सञ्चारमाध्यम भनेर किटान गर्न नसकिए पनि त्यसले सामाजिक मनोविज्ञान, सामाजिक आदर्श, जनविश्वास प्रवाह गर्दछ । मानवीय मन, स्वभावबाट स्वतस्फूर्त प्रकट हुने सञ्चार लोकसञ्चारका रूप मान्न सकिन्छ । एचके रङ्गनाथ (सन् १९७६)ले लोकमाध्यमलाई निकै प्रभावकारी माध्यमका रूपमा व्याख्या गरेका छन् । उनले यो सस्तो, सजिलो, फरक फरक पक्ष (जात, धर्म, क्षेत्र, लिङ्ग वा उमेर)लाई सम्बोधन गर्न सक्ने, तुरुन्त उपलब्ध हुनसक्ने, प्रापकले आफ्नोपनको आभाष गर्ने र राम्रोसँग सुन्ने तथा त्यसको प्रतिक्रिया तुरुन्त दिन सकिने माध्यम भनेका छन् (दुरा, २०७०) । परम्परागत सञ्चारमाध्यम विकसित भएको निश्चित मिति हुँदैन । मानिसहरूले आफ्नो जीवन भोगाइको क्रममा अभ्यास गर्ने विधिविधानको आधारमा विकसित भएका हुन्छन् । निश्चित मिति भन्न नसकिने त्यस्ता अनेकौँ सञ्चारका साधनहरू अझै पनि प्रयोगमा छन् । यी साधनहरू युगौँयुगदेखि प्रचलनमा आएका हुन्छन् (राई, २०७४ पृ.१४) । अनुसन्धाता यमबहादुर दुराले ‘लोकमाध्यमका सकारात्मक पक्ष’बारे उल्लेख गर्छन्– परम्परा र संस्कृतिसँग नजिकको नाता रहेकाले जनस्तरमा नितान्त लोकप्रिय अन्तरसांस्कृतिक सञ्चारमा जस्तो सञ्चार अवरोध नहुने परिचित भाषा र कलाको प्रयोग हुने भएकाले स्थानीय स्तरमा सञ्चार एकदमै प्रत्यक्ष, सीधा र गहिरो प्रभाव रहने । सञ्चारकर्ममा स्थानीय जनशक्ति र प्रतिभाको उपयोग हुने । आधुनिक प्रविधिको प्रयोग नहुने भएकाले तुलनात्मक रूपमा सस्तो पर्ने । विदेशी विचारधारा र सांस्कृतिक साम्राज्यवादबाट मुक्त हुने । सञ्चार प्रणाली शक्तिशाली सञ्चार उद्यमीको हातमा नभई समुदायको स्वामित्वमा रहने । स्थानीय आवश्यकता र जीवनशैली सुहाउँदो सन्देश हुने । तत्काल प्रतिक्रिया प्राप्त हुनसक्ने ।  किरातीको लोकमाध्यम किराती लोकजीवनमा अनेकौँ विषयवस्तु छन्, जसले लोकसञ्चार जनाउँछ । जीवन र जगत्को उत्पत्तिदेखि विभिन्न भाषा, संस्कार, संस्कृति, कला, साहित्य, दर्शन, अर्थशास्त्र, भूगोल आदि अनेकन विषय जीवनपद्धति मुन्दुम दर्शनका विषयवस्तु हुन् । यद्यपि मुन्दममा दुईवटा विषयवस्तुको उठान गरिएका हुन्छन् । उत्पत्तिसम्बन्धी विषय र संस्कार संस्कृतिसम्बन्धी गरी मुख्य दुईवटा विषयवस्तुको उल्लेख मुन्धुममा पाइन्छ (राई, २०७१ पृ.७८) । यिनै दुई विषयमा किरातीको मुन्धुम मिथकको दृष्टिकोणबाट सञ्चार प्रणाली खोज्ने प्रयास गरिएको छ ।  मुन्दुम मिथक र सञ्चार एक दिन हेन्खाम (धर्ती)मा सुम्निमा तान बुनिरहेकी थिइन् । अचानक निनाम्मा (आकाश) बाट सुन्दर सिखिप (काइयो) सुम्निमाको छेउमा झ¥यो । राम्रो सिखिप हेरेर ज्यादै गद्गद भइन् । यति राम्रो सिखिप बनाउने मान्छे झन् राम्रो होला ? को त्यो मान्छे होला ? भन्ने प्रश्नले उनलाई सताउन थाल्यो । पक्कै यो मान्छे राम्रो हुनुपर्छ । मौका मिलेछ भने ऊसँग विवाह गर्छु भनी मनमा सोचिछन् । पारुहाङ अर्काको अन्तर्मनको अदृश्य कुरो बुझ्ने भएकाले तुरुन्त प्रफुल्लित भएर आफ्नो रूप बदली तल झरेछ । योजना सफल हुने भएपछि विवाहको प्रस्ताव राखेछन् । सिखिपको कुरोबारे वर्णन गर्दै आफू सुन्दर भएको चर्चा राखेछन् । सारा खुसी दिने बाचा गरेछन् । बुढो हाङ पुरुष देखेर सुम्निमाले विवाहको प्रस्ताव अस्वीकार गरिछन् । सुम्निमाले गाली गरिछन् । रिसले तातेका पारुहाङ पनि आकास लोकतर्फ हान्निएछन् । पछि पारुहाङले बदला लिने योजना बनाई धर्तीका सारा भाग सुकाइदिएछन् । पानीको हाहाकार भएछ । पारुहाङले आफ्नो वीर्य रुखको टोड्कामा राखेर अलप भएछन् । सुम्निमाले लाहाचे चरोलाई पानी खोज्न पठाइन् । पानीको तिर्खाले गर्दा त्यो टोड्काको पानी (वीर्य) लाहाचेले खाइदिएछ । त्यो नसोचेको अवस्था देखेर पारुहाङ रिसाएर चराको जिब्रो थुतिदिएछन् । वीर्य पुनः नाचिहाङको पातमा राखेर बेपत्ता भएछ । झन् पानीको अभावमा धर्ती जल्न थालेछ । अब सुम्निमाले के गर्दिरहेछ भनेर बदला लिन पारुहाङ हिमालमा गएर मस्त निदाएछ । हेन्खामाभरि पानीको हाहाकार खडेरी भयो । काकाकुल सुम्निमाले खोलामा बस्ने कल्चुँडा चरालाई पानी खोज्न लगाइन् । उसले धेरै ठाउँ खोज्दै गर्दा अचानक वनस्पतिको पातमा पानी देखेछ । नाचिहाङको पातमा भएको दुई थोपा पानी ल्याइदिएछ । सुम्निमाले जब त्यो पानी पिइन्, त्यसपछि सारा धर्र्तीमा पानी रसाएछ । जताततै हरियाली भएर आएछ । सबै प्राणीहरू चिसोले ब्युँतिएछन् । सुम्निमा पनि आनन्दले रमाउँदै बसिन् । तर अर्कोतर्फ सुम्निमा बिरामी भइन् । उनले नारावा (धोबी चरा)लाई दोवा (धामी किराती) खोज्न पठाइन् । आफ्नो दसा हेर्न यारी (जोखाना कुनै अदुवाको वा लहरे जङ्गली वनस्पतिको जरा काटेर चित, पोटबाट रोग खुट्याउनु) पनि पठाइछन् । नारावाले अरू सामानहरू बेछु (अदुवा), मेरिपात (वनस्पतिको पात), वासिम (जाँड), सोलेमा (चिन्डो), अछेता र सुनाखरीफूल बोकेर हिमालतर्फ गएछ । बुढोहाङ दोवा (धामी)लाई भेटेर सुम्निमाको रोगबारे हेर्न अनुरोध गरेछ । यारी काटेर जोखना हेर्दा सुम्निमा बुखुन्दीमा (गर्भवती) भएको बताएछ । नारावाले हतारहतार आएर उक्त खबर सुम्निमालाई सुनाएछ । खबरले सुम्निमालाई आश्चर्य तुल्यायो । नैतिकताको कारण दोधारमा परिन् । कुनै पुरुषसँग सम्बन्ध नगरी कसरी यो सम्भव छ । यो उसैको षडयन्त्र हो भन्ने विश्वास गरिन् । अब उसैसँग विवाह गर्ने सोचिन् । पारुहाङसँग विवाह गर्ने विचार गरी ताङतुप्मी चरालाई खोज्न पठाइन् । तर चरा कहिल्यै फर्केन ।  धेरै पछि बल्ल चराले थाहा पाएछ । पारुहाङ साल्पापोखरीको पानीभित्र सुतिरहेको रहेछ । चराले सोलेवा (चिन्डो)को जाँड छर्कंदै पोखरी वरिपरि नाच्दै गीत गाएछ । नाचागान गर्दै हल्ला गरेछ । तर पारुहाङ उठेनछ । लगातार सुम्निमाले तुइरा चरा, चेन्चेरेवा (जङ्गली कुखुराको भाले), तायाया (मयूर), खियामा (धनुष) चरालाई पालैपालो पारुहाङलाई उठाउन साल्पापोखरीमा पठाइछिन् । उनीहरूले पनि त्यसैगरी सोलेवाको जाँड पानी छर्किंदै पोखरी वरिपरि नाचेछन् ।  कति गर्दा पनि कार्य सफल भएन । गर्भवती सुम्निमा झन लाजले र डरले बिलखबन्दमा पर्दै गइन् । अन्त्यमा सुम्निमाले कावा (गँगटा)लाई आफ्नो समस्या वृत्तान्त सुनाइन् । अन्यथा आफ्नो जे पनि हुनसक्ने कुरा पीर बताइन् । त्यसपछि पोखरीभित्र सुतेका पारुहाङलाई उठाउन कावा पठाइन् । पहिले गएका चराहरू पोखरी वरिपरि नाचगान गरेर थकित बसिरहेका रहेछन् । कावाले पानीभित्र मस्त निदाएका पारुहाङको कानमा टोकेर ब्युँताएछ । पारुहाङ रिसले आगो भएर बाहिर निस्केछ । सुम्निमाले त्यसैबेला आफ्ना सारा पुराना गल्ती स्वीकार गरिछन् । अब पारुहाङ तिमीलाई प्रेम गर्छु भनी प्रस्ताव राखिछन् । आफूबाट भूल भएकामा माफ मागिछन् ।  पारुहाङको मन प्रसन्न भएछ । आफ्नो योजना सफल भएकोमा हर्षले सुम्निमालाई आलिङ्गन गरेछ । दुवैले विवाह गरी घरजम बसालेछन् । विवाहको दिन सुम्निमाले लोग्नेलाई लिम्चुङबुङ फूलको श्रीपेँच बनाई शिरमा लगाइदिइन् । लोग्नेले पनि सुम्निमाको शिरमा आमलारिबुङ (सुनाखरी फूल) लगाइदिएछन् । उक्त शुभविवाहको उत्सवमा सारा चराहरूले, अन्य प्राणीहरूले आआफ्नो भाषा, सङ्गीतमा जे जानेका थिए, त्यही विशेषताका आधारमा नाचेछन् । गीत गाउँदै रमाइलो गरेछन् । सारा धर्ती, आकाशमा दुवैको विवाह धुमधाम सम्पन्न भएछ । यसैको आधारमा पुर्खा पारुहाङ र सुम्निमालाई सम्झेर सम्मान गरी नाचिने नाच साकेला हो (राई, २०७१ पृ. ६७–६९) । संश्लेषण : निनाम्मा (आकाश)मा रहेका पारुहाङ र हेन्खाम (धर्ती)मा रहेकी सुम्निमा पुर्खा हुन् । पुर्खाले सृष्टिकालमा एकले अर्कोलाई सन्देश प्रवाह गरेका छन् । सन्देशवाहकका रूपमा लाहाचे, नारावा (धोबी चरा), ताङतुप्मी, तुइरा चरा, चेन्चेरेवा, तायाया, खियामा चराहरू, कावा (गँगटा) देखिएका छन् । दोवा (धामी)बाट बेछु (अदुवा), मेरिपात (वनस्पतिको पात), वासिमले भरिएको चिन्डोको जाँड छर्केको सङ्केत गरेका छन् । मुन्दुमी सञ्चारवाहक (१) भाले, (२) लिम्चिबुङ, (३) तारे चरो, (४) ताङतुप्मी चरो,।् (५) तुइरा चरा, (६) चेन्चेरेवा (जङ्गली कुखुराको भाले), (७) तायाया (मयूर), (८) खियामा (धनुष) चरो, (९) कावा (गँगटो), (१०) धोबिनी चरो । परम्परागत सञ्चार (१) भुम (पुङ बजाउने), (२) डाँडाबाट कराउने, (३) सुसेली हाल्ने, (४) मान्छे पठाउने, (५) पात बजाउने, (६) चौतारी, (७) थार झुन्डाउने, (८) साकेला नाच्ने, (९) बन्दुक पड्काउने, (१०) ढोल बजाउने, (११) झ्याम्टा बजाउने, (१२) बाँसुरी बजाउने, (१३) कोस राख्ने ।  (१) भुम (पुङ) भुम (पुङ) जङ्गली भैँसी वा अर्नाको सिङलाई टुप्पोमा सानो प्वाल पारेर उक्त प्वालमा मालिङ्गोको पाइप राखी मुखले फुकेर बजाइने एक प्रकारको बाजा हो । सोलुखुम्बुको साताङ क्षेत्रमा दायाँ सिङ र लोखिममा बायाँ सिङ बजाउने परम्परा छ । यो बाजा कुलुङ राई, थुलुङ राई र खालिङ राईले तोष वा तोषी (साकेवा) थानमा पूजा गर्न जाँदा नोक्छो (धर्मगुरु)को साथमा ढोल, झ्याम्टा सँगसँगै बजाइन्छ । नयाँ खेतीपाती सुरु ग-यौँ । हामीलाई वर्षाद् चाहियो भनेर वाबुहव (इन्द्र)ले सुनिदिनुप¥यो भनेर सूचनाका लागि भुम बजाइन्छ । भुमको काम सूचना दिने नै हो । यो प्रचलित परम्परागत बाजा हो (निर्कुधन थुलुङ राईसँग कुराकानी) ।  (२) डाँडाबाट कराउने  समुदायमा सामूहिक सूचना दिनका निम्ति समाजले खटाएको व्यक्तिले गाउँठाउँको अग्लो ठाउँ वा डाँडाबाट आवाज दिएर कराउने परम्परागत चलन आजपर्यन्त निरन्तर छ ।  (३) सुसेली हाल्ने  टाढाको व्यक्तिलाई निश्चित सचेत गराउन र ध्यानाकर्षित गर्न सुसेली हालेर ‘सुइँए’ गरी सुसेल्ने चलन रहेको छ ।  (४) मान्छे पठाउने  समाजमा मरौपरौ, बिहेबटुलो, सामूहिक कार्यका निम्ति व्यक्तिलाई खटाएर व्यक्तिगत वा सामूहिक जानकारी गराउने चलन छ ।  (५) पात बजाउने वनजङ्गलमा घाँसदाउरा काट्न जाने मानिसले हरियो पात बजाएर अरूलाई जनाऊ दिने चलन छ । अझ गीतको भाका बजाएर अरूलाई ध्यानाकर्षित गराउने तथा दूधकोशी वारिको मान्छेले पारिका मान्छेसित संवाद गर्न पात बजाउने गर्छन् ।  (६) ठाँटीफलैँचा  किरात समुदायले आफूलाई पितृपुर्खा र प्रकृतिपूजकका रूपमा चिनाउने गर्छन् । पूर्वजहरूको निधनपछि उनीहरूको सम्झनामा बाटोघाटो छेउमा ठाँटीफलँैचा वा चौतारी बनाउने परम्परा छ । जसमा पुर्खाको नाम, आयु र सम्झना साँच्ने परिवारको नामाङ्कित हुने गर्दछ ।  (७) थार झुन्ड्याउने  कुनै व्यक्ति, परिवार विशेषले आफ्नो वा सामूहिक स्वामित्वमा रहेको वनपाखामा रहेको रुखबिरुवा, घाँसदाउरा काट्न प्रतिबन्ध लगाउने सङ्केतका रूपमा घोचोमा बाबियो वा खरमा ढुङ्गा बाँधेर झुन्ड्याएर सङ्केत दिने चलन छ ।  (८) साकेला नाच्ने किरात राई समुदायमा उभौली र उधौलीमा सार्वजनिक थलोमा सामूहिक रूपमा भेला भएर गोलघेरा नाच्ने गरिन्छ । त्यतिखेर ढोल, झ्याम्टा, चमर, सिकिरी बजाएर सामूहिक रूपमा नाच प्रदर्शन गरिन्छ ।  (९) बन्दुक पड्काउने लिम्बू समुदायमा परम्परागत सञ्चारका बन्दुको प्रयोग गरिन्छ । बिहेलगायत शुभकार्यमा जोडी बन्दुक पड्काइन्छ । मृत्यु हुँदा एउटा मात्र पड्काइन्छ । लिम्बुवानको कुनै गाउँमा कसैको घरमा एकनाल बन्दुक पड्काएको सुनिएमा त्यो घरको सदस्यको मृत्यु भएछ भनेर जानिन्छ ( तेजमान आङदेम्बे, इलाम टाइम्स) ।  (१०) ढोल बजाउने  उभौली वा उधौलीमा किरात राईहरू ढोल बजाएर नाच्ने गर्छन् । यसले सम्बन्धित किरात राई जातिको विशेष अवसरका रूपमा जनाउ दिन्छ ।  (११) झ्याम्टा बजाउने घरको विशेष पितृकार्य गर्ने वा सामूहिक रूपमा साकेला सिली प्रदर्शन गर्ने परम्परा रहेको छ । त्यतिखेर झ्याम्टा बजाइन्छ । अन्य शुभकार्यमा समेत ढोल र झ्याम्टा बजाउने परम्परा छ ।  (१२) बाँसुरी, मुरली, बिनायो मनोरञ्जनमा रमाउनु मानिसको प्राकृतिक स्वभाव हो । किराती समुदायका मानिसहरूमा पनि त्यस्तै स्वभाव पाइन्छ । जङ्गली युगबाट कृषि युगतर्फ लम्किँदै गर्दा मनोरञ्जनको साधनका रूपमा बाँसबाट अनेक बाजा बनाएर बजाउने गरेको पाइन्छ । बाम्बुले राई समुदायमा असारदेखि साउन १४ गतेसम्म धरतीमुनि देउताहरू गुफा बस्छन् । त्यसैले त्यतिखेर बाजाबजाना गर्नु हुन्न । चिच्याउनु, गीत गाउनुहुन्न । कपाल काट्न, कोर्न हुन्न । नङ काट्न हुन्न । जथाभाबी फोहरमैला गर्न हुन्न । भगवान्ले खिर पकाएर खाएका हुन्छन् । देउता रिसाउँछन् । वर्षात् भेल, पहिरो जान्छ । अनिष्ट हुन्छ भन्ने मान्यता रहेको छ । जब साउन १५ गते हुन्छ, त्यस दिनदेखि देउता गुफाबाट बाहिरिन्छन् । खुसियाली मनाउनुपर्छ भनेर बाँसुरी, मुरली, बिनायो बजाउने परम्परा रहेको छ । गाउँघर, डाँडापाखा, वनपाखामा बाँसुरी, मुरली, बिनायो, मुर्चुङ्गाजस्ता बाजा बजाउने गरिन्छ । बाम्बुले राईले साउन १५ गतेलाई बाँसुरी दिवसका रूपमा मनाउँछन् ।  (१३) कोस  जमिनको लम्बाइ नाप्दा दुई माइल लामो परिमाण, आठ हजार हात वा चार हजार गज लम्बाइको नापो, आठ सय धनु वा पँैतीस सय बीस गजको दुरी (बृहत् शब्दकोश) । उहिले नेपाली समाजमा घडी लगाएर समय मापन गर्ने प्रविधिको विकास भएको थिएन, त्यतिखेर बाटो हिँड्दा तीन किसिमले कोसको नापो लिने चलन थियो । यो चलन किराँती समुदायमा पनि थियो ।  (अ) ढुङ्गेकोस : उहिले मूलबाटो जमिनको दुई माइल दूरीका आधारमा ढुङ्गा गाड्ने चलन थियो । त्यसलाई कोसेढुङ्गा भनिन्थ्यो ।  (आ) स्याउले कोस : उहिले घडीको चलन नहुँदा बाटो हिँड्ने बटुवाले आफू हिँडेको बाटोको दूरी मापन गर्न रुखबिरुवाको पातसहितको हाँगा वा डाला भाँचेर हातमा लिन्थे । एक ठाउँबाट अर्को ठाउँ पुगिन्जेल उक्त स्याउला ओइलिने र सुक्ने गरी हातमा लिन्थे । त्यसलाई स्याउले कोस भन्ने गरिन्थ्यो ।  (इ) रुमालेकोस : उहिले बाटो हिँड्ने बटुवाले आफू हिँडेको बाटोको दूरी मापन गर्न खोला खोल्सी, कुवाको पानीमा रुमाल भिजाएर हातमा लिन्थे । एक ठाउँबाट अर्को ठाउँ पुगिन्जेल उक्त रुमाल सुकेसम्मको दूरीलाई एक कोसका रूपमा गणना गर्थे । त्यसलाई रुमाले कोस भन्ने गरिन्थ्यो । निचोड  किराती राई समुदायमा मिथकीय सञ्चार, लोकमाध्यम र आधुनिक सञ्चार विद्यमान छ । मिथकीय सञ्चारमाध्यमहरू वर्तमानमा प्रचलनमा नरहेको तर सृष्टिकालमा पुर्खाले प्रयोग गरेको मुन्धुम मिथकमा पाइन्छ । त्यही मिथकलाई आजपर्यन्त पुस्तान्तरण हुने र गर्ने काम जारी छ । मिथकीय पात्रहरू, साधनहरू र त्यसका सन्देश बाहकहरूबारेमा उल्लेख गरिएका छन् । किरात मुन्दुम मिथकमा उद्धृत सञ्चार र तिनका बाहक सबैलाई व्यवहारमा उतार्न सम्भव छैन ।  लोकपरम्परामा रहेका बाजागाजाहरू, सांस्कृतिक सामग्री, मुन्दुम पालकहरूले पहिरिने परम्परागत पहिरनहरू, गरगहनाहरू विद्यमान छन् । जसलाई लोकमान्यतासित जोडेर आर्थिक उपार्जनसँग जोड्न थालेको पाइन्छ । परम्परागत मिथकलाई वर्तमान जीवनसँग जोड्नु आफैँमा महìवपूर्ण पक्ष हो । लोकपरम्परालाई बचाइराख्नका निम्ति आधुनिक सञ्चारमाध्यमसँग जोडेर जीवन्त तुल्याउने प्रयास महìवपूर्ण छ । जीवन्त तुल्याउने प्रयासमा रैथाने बोलीचाली, परम्परागत मूल्यमान्यता, लोककला, लोकनाटक, लोकगीत, लोकसंस्कृति आदिलाई बिटुलो हुनबाट भने जोगाउन जरुरी छ । मधुपर्कबाट (लेखक गणेश राई पत्रकार तथा लोकसंस्कृति अध्येता हुन् ।)

सुर्खेतमा थारू नाच र मादल बजाउने प्रशिक्षण कार्यक्रम सम्पन्न  

सुर्खेतमा थारू नाच र मादल बजाउने प्रशिक्षण कार्यक्रम सम्पन्न  

६३८ दिन अगाडि

|

४ जेठ २०८०

थारू मादल बजाउने र नाच सिकाउने १० दिने प्रशिक्षणको कार्यक्रम वीरेन्द्रनगरमा जेठ १ मा सम्पन्न भएको छ ।  लखागिन थारू उत्थान मञ्च सुर्खेतको आयोजना र शिक्षा विकास निर्देशनालय कर्णाली प्रदेश सुर्खेतको आर्थिक सहयोग र राष्ट्रिय थारू कलाकार मञ्च सुर्खेतको सहकार्यमा  प्रशिक्षण कार्यक्रम भएको थियो । प्रशिक्षण कार्यक्रममा मादल सिक्ने युवाहरुमा २० जना र नाच सिक्ने युवतीमा २० जना रहेका थिए ।  समापन कार्यक्रमका प्रमुख अतिथि शिक्षा विकास निर्देशनालय सुर्खेतका निमित्त निर्देशक धनबहादुर विष्टले आयातित संस्कृति हिन्दी, विदेशी संस्कृतिले हाम्रो संस्कृति हराउँदै गइरहेको अवस्थामा थारू समुदायको संस्कृतिको मौलिक लोकबाजा तथा नाच सिकाउनु निकै सह्रानीय कार्य भएको बताए ।  उनले थारू युवा पुस्ताले सिकेका मादल बजाउने सिप र नाचलाई व्यवहारमा लागू गर्नुपर्ने सुझावसमेत दिए ।  लखागिन थारू उत्थान मञ्चका अध्यक्ष मान बहादुर चौधरी पन्नाले प्रशिक्षण कार्यक्रममा सखिया नाचका विभिन्न पैयाका ताल, हरेक मौसम र खुशीमा नाचिने छोक्रा मादल र नाच, मघौटा मादल र नाच, डङ्गहा मादल र नाच सिकाउने विधिबारे प्रशिक्षण दिइएको बताए । कार्यक्रममा वीरेन्द्रनगर नगरपालिकाका २ नं का वडा सदस्य तथा कार्यपालिकाका सदस्य सरिता चौधरीले मादल र नाच प्रशिक्षणले नयाँ पुस्तामा पुस्तान्तरण हुने कुराले आफू निकै खुशी भएको बताइन् ।  कार्यक्रममा  वीनपा वडा नं २ का अर्का वडासदस्य रमेश चौधरी, मादल बजाउने प्रशिक्षक नरबहादुर चौधरी, लखागिन उत्थान मञ्च सुर्खेतका संरक्षक सनिसरा महतम, समाजसेवी टेकबहादुर चौधरी लगायतका वक्ताहरुले थारू नृत्य र मादल प्रशिक्षणको लोप हुन लागेको कला संस्कृति जागृत हुने विश्वास व्यक्त गर्दै थारूहरुको मौलिक पहिचान बचाउन सबैले साथ दिनु पर्नेमा जोड दिएका थिए ।   

‘मेरो रेकर्डमा थारू गुरुवाका मन्त्रहरू ५० वटा जति चक्कामा छ’

‘मेरो रेकर्डमा थारू गुरुवाका मन्त्रहरू ५० वटा जति चक्कामा छ’

६९२ दिन अगाडि

|

११ चैत २०७९

नेपालका थारूमाथि अध्ययन गरिरहेका पुराना छिमलका अनुसन्धातामध्ये एक हुन्– फ्रेन्च मानवशास्त्री जिसेल काउसकोफ । सन् १९८० यता विभिन्न अध्ययन–अनुसन्धानका सिलसिलामा दर्जनौंपटक नेपाल आएकी छन् ।नेपालका थारूहरूमाथि केन्द्रित ४० भन्दा धेरै रिसर्च पेपर र केही पुस्तक फ्रेन्च भाषामा प्रकाशित गरिसकेकी छन् उनले, जसमा थारू समुदायको अर्थतन्त्र, संस्कृति, पारिवारिक संरचना, उनीहरूको प्रकृतिसँगको सामीप्य आदि विषय समावेश छन् । नेपाल आएका बेला ७० वर्षीय जिसेलसँग जनकराज सापकोटाले गरेको कुराकानी : तपाईं नेपाल कसरी आइपुग्नुभयो ? पहिलो नेपाल भ्रमण पनि अनुसन्धानकै सिलसिलामा थियो कि ? म पहिलोपटक एउटा संयोगले नेपाल आइपुगेको थिएँ, सन् १९७५ तिर । फ्रान्समा एक जना भारतीय मूलका इन्डो क्लासिकल म्युजिसियन साथी थिए । एक दिन उनले भने– ‘भारत घुम ।’ मसँग त्यतिबेला खासै पैसा थिएन । र, घुम्नैका लागि दिल्ली पुगेँ । भारत असाध्यै मन पर्‍यो । एक महिनाको भिसा अवधि सकिएपछि पनि थप घुम्न मन लाग्यो । त्यसका लागि भारत छोडेर फेरि आउनुपर्ने रहेछ । एक जनाले सुझाए– ‘काठमाडौं जानुस्, घुम्नुस् र फेरि आएर भिसा थप्नुस् ।’ म बस चढेर काठमाडौंको ठमेल आएँ । ठमेलका गल्लीमा हिप्पीको व्यापक प्रभाव थियो । एउटा सानो र सस्तो होटलमा केही दिन बसेँ र फर्कें । तर, नेपालसँगको नाता यतिमै सकिएन । त्यही बेला मैले फ्रेन्च कल्चरल सेन्टरमा फ्रेन्च भाषा पढाउने जागिर पाएँ । त्यतिबेला म डेढ वर्ष यहाँ बसेँ । धेरथोर नेपाली भाषा सिकेँ । अध्ययन–अनुसन्धानकै लागि नेपाल र थारू समुदाय नै छान्नुभयो, कसरी ? नेपालबाट फर्केपछि पढाइ सुरु गरेँ । मार्स्टस अध्ययन गर्दा एक जना व्यक्ति भेटेकी थिएँ– फ्रान्स बस्ने स्कटिस नागरिक अलेक्जेन्डर म्याक डोनाल्ड । उनी थिए इथ्नोग्राफर, दोस्रो विश्वयुद्धताका गोर्खा रेजिमेन्टमा थिए । त्यसैमार्फत उनले नेपाल चिनेका थिए । पछि उनले भारतको कालेबुङ बसेर तिब्बतियन बुद्धिज्ममाथि पनि अध्ययन गरेका थिए । अलेक्जेन्डर सन् १९६७ मा दाङ आएर २ महिनासम्म इथ्नोग्राफिक रिसर्च गरेका थिए । उनले मलाई नेपालमा गएर थारूको अध्ययन गर्न सुझाए र एक जना व्यक्तिको नाम दिए– दाङका त्रिभुवन विश्वविद्यालयका प्राध्यापक द्रोण रजौरे । यहाँ अर्को संयोग पनि भयो । द्रोणले सन् १९६३ तिरै फ्रेन्च रिसर्चर मार्क गेबोरिउसँग काठमाडौंमा बसेर फ्रेन्च भाषा सिकेका थिए । द्रोणमार्फत नै मार्क सन् १९६५ तिर दाङ घुमेका रहेछन् । मार्कले नै मलाई फ्रान्समा पढाए पछि । उनले पनि मलाई द्रोणबारे भने र थारूहरूमाथि अध्ययन गर्न सुझाए । अलेक्जेन्डर र मार्कअलवा अन्य विदेशी रिसर्चरसँग पनि द्रोणको राम्रो सम्बन्ध थियो । थारूमाथि अध्ययन सुरु गर्नुअघि यो समुदायबारे केही थाहा थियो ? फ्रेन्च कल्चरल सेन्टरमा काम गर्दा म पर्यटनकर्मी बोरिस लिसानोभिचसँग चिनजान भयो । फ्रेन्च दूतावासमा काम गर्ने एक महिलामार्फत मैले बोरिसलाई चिनेकी थिएँ । एक दिन म उनीहरूसँगै चितवन पुगेँ । टाइगर टप्स होटलमा बसेँ । त्यहीँ बस्दा मैले खेतमा काम गरिरहेका थारूहरू भेटेकी थिएँ । म उनीहरूबाट प्रभावित भएँ । यहाँ काम गर्ने विदेशी अध्येताले पहाड र हिमालमाथी अध्ययन गरेका थिए । त्यसैले मचाहिँ थारू समुदायमाथि केन्द्रित हुनेमा प्रस्ट थिएँ । म सन् १९८२ को जनवरीमा अध्ययनकै लागि नेपाल आएँ । मसँग अनुसन्धानका लागि यकिन विषय थिएन । सुरुमा कञ्चनपुर पुगेर राना थारूमाथि केही अध्ययन गरेर दुई महिना बिताएँ । त्यसपछि दाङको बेवाङमा ६ महिनाजति बसेँ । फ्रान्स जाने–आउने गरिरहेँ । म अध्ययनकै लागि दुई वर्षजति दाङ बसेँ । सुरुमा एक जना गुरुवा भेटेँ– रामबहादुर, उनको शिष्यजसरी पछि लागेँ । थारू समुदायमा गुरुवाहरू शक्तिशाली हुन्छन् र सामाजिक पद्धतिमा गुरुबाको निकै ठूलो भूमिका हुन्छ । गुरुवाको काम के–के छ भन्नेबारे अध्ययन गरेँ । उनीहरूको मिथक, गीत–संगीत, पुर्खा, पद्धतिबारे अध्ययन गरेँ । थारूहरूको सामाजिक संरचना, पारिवारिक पद्धति, संस्कृति कसरी चल्छ ? त्यो पनि थाहा पाएँ । पीएचडी शोधपछि पनि तपाईं निरन्तर नेपाल आइरहनुभो । थारूको इतिहासदेखि कृषि परम्परा, वनजंगलसँगको सम्बन्ध, माछा मार्ने तौरतरिकाजस्ता अनेक विषयमा अध्ययन गरिरहन केले उत्प्रेरित गर्‍यो ? मलाई थारूहरू साह्रै मन पर्छन् । उनीहरूको आनीबानी सुन्दर छ, सरल र शान्त स्वभावका छन्, झैझगडा पनि गर्दैनन्, समुदायको कुरा समुदायमै मिलाउँछन् । बलियो ग्रामीण जीवन पद्धति छ उनीहरूको । खानामा विविधता छ । मैले संगत गरेका गुरुवा २५ वर्षअघि बित्नुभयो । तर, उनका नातिसँग मेरो अहिले पनि कुराकानी भइरहन्छ । उनीहरू मलाई ‘बूढी’ अर्थात ‘हजुरआमा’ भन्छन् । अहिले उनीहरूको घर पहिलेजस्तो छैन, पहिरन पनि फरक छ, प्रस्ट नेपाली बोल्छन् । अहिले पनि म दाङ जाँदा त्यही घरमा बस्छु । तपाईं यसपाला पनि दाङ पुग्नुभयो । तपाईंले अध्ययन गरेको ठाउँ सन् १९८२ भन्दा कति फरक रैछ ? अहिले त म हराएजस्तो भएँ । सबैतिर सडक छ । अटो–रिक्सा कुदेका छन् । कंक्रिटका घर छन् । जब कि पहिले घर त बाँस र माटाका हुन्थे । पहिले मान्छेहरू गाउँ छोडेर विरलै बाहिर जान्थे । अहिले त थारूहरू वैदेशिक रोजगारीमा पनि गएका छन् । बसाइँसराइ पनि बढ्दो छ । थारूहरू आफ्नो मौलिक संस्कृति गुमाउँदै छन् । तर, बदलामा सजिलो जीवनशैली पाएका छन् । जमिनदारहरू हटेका छन् । थारूहरू पढालिखा भएका छन् । छोराछोरी स्कुल पठाउन थालेका छन् । संस्कृति भने पूरै हराएको छ । तर, नयाँ कुरा के भने थारूहरू आफ्नाबारे आफैं अध्ययन गर्न सक्ने भएका छन् । थारूहरूमा देखिएको यस्तो परिवर्तनबारे केही भन्नुहुन्छ ? परिवर्तनबारे म प्रस्ट रूपमा केही भन्न सक्दिनँ । तर, अहिले पनि उनीहरू पुरानै गीत गाउँछन् । माओवादी द्वन्द्वकालमा उनीहरूका कतिपय सांस्कृतिक नाच बन्द भए । अहिले फेरि ती सुरु हुँदै छन् । सन् २०१० मा म आउँदा गुरुवाका दुई छोरा भेटेँ । उनीहरू पनि गुरुबा बनेछन् । उनीहरूले भनेका थिए– के हाम्रा बाले मन्त्रोच्चारण गरको केही मन्त्रहरूको रेकर्ड सुनाउनुहुन्छ ? त्यसबाट मैले थाहा पाएँ– कतिपय मन्त्र हराउँदै जान थालेछन् । मेरो अनुमानमा गुरुवाको काम निकट भविष्यमा लोप हुन्छ होला । तपाईंले थारू समुदायका धेरे विषय रेकर्ड गरेरै राख्नुभएको छ, होइन ? हो । खासगरी गुरुवाका मन्त्रहरू सबैजसो रेकर्ड गरेको छु । कति घण्टाको छ त्यो रेकर्ड ? ठ्याक्कै हिसाब त छैन । तर, मसँग त्यस्तै ५० वटा जति चक्का छन् । अब म यसलाई डिजिटल गरेर अनलाइनमा राख्न चाहन्छु । त्यसमा गुरुवाका मन्त्रहरू छन् । ती गीतजस्ता छन् । तपाईंले कतिसँग अन्तर्वार्ता गर्नुभयो होला ? गनेको छैन । म अन्तर्वार्ता होइन, मानिसहरूलाई सुन्न, उनीहरूको गतिविधि हेर्न, गुरुबाहरूको मन्त्र सुन्न रुचि राख्थेँ । अशोक थारूलाई सहयोगीको रूपमा राखेकी थिएँ । थारू मन्त्र र कुराकानीहरू मेरा लागि थारूबाट नेपालीमा अनुवाद गरिदिन्थे उनी । मैल केही बुझिन भने गुरुबालाई त्यो रेकर्ड सुनाएर थप प्रस्ट पारिदिन भन्थे । यो मेरो पीएचडी अध्ययनको कुरा हो । पीएचडीपछिका मेरा अनुसन्धानमा मैले अन्तर्वार्तामा आधारित अध्ययन पनि गरेँ । कान्तिपुरबाट

घोराहीका वादी बालबालिकाको प्रश्न– दुःखले साथ छाड्ला र ?

घोराहीका वादी बालबालिकाको प्रश्न– दुःखले साथ छाड्ला र ?

७२२ दिन अगाडि

|

११ फागुन २०७९

गिरिराज नेपाली घोराही उपमहानगर क्षेत्रमा रहेका वादी समुदायका कतिपय बालबालिका बेसहारापूर्ण जीवन गुजारिरहेका छन् । उनीहरुले परिवार कस्तो हुन्छ भन्ने महसुससमेत गर्न पाएका छैनन् । मुलुकमा भएका परिवर्तन र राजनीतिक उपलब्धिबारे अन्जान उनीहरु दुःखले कहिल्यै साथ नछाडेको बताउँछन् । यही अवस्था रहे भविष्यमा पनि दुःख नै आफ्नो साथी बन्ने उनीहरुको भनाइ छ । घोराही–१३, दुर्गाभवानी टोलमा बस्दै आएका १२ वर्षीय जगदिश वादीलाई भविष्यको चिन्ताले सताउन थालिसकेको छ । आफू सानै हुँदा आमाको निधन भएको र बुबाले समेत बस्तीमा एक्लै छाडेर हिँडेपछि जसोतसो हुर्किएका उनी भविष्य कसरी गुजार्ने भन्ने चिन्तामा छन् । ‘भो दुुुःखका कुरा नगरम् । आमा मरिन्, बाको अतोपत्तो छैन । दुःख–सुख यही बस्तीमै बितिरहेको छ,’ उनले भने, ‘कहिले भोकै सुत्नुपर्छ  । पढ्ने लेख्ने रहर भएर के गर्नु ? पेटभरि खान समेत धौधौ छ ।’ बेसहारा भएर बाल्यावस्था गुजारिरहेका उनले भविष्यमा पनि दुःखले साथ छाड्ने अपेक्षा गरेका छैनन् । उनले भने, ‘स्कुल जाने, मिठो खाने, बा–आमाको काखमा बस्ने रहर कहाँ नभएको हो र ? तर भाग्यले त्यो दिएन । पढ्न नपाएपछि भोलिपर्सि पनि दुःखले साथ के छाड्ला ?’ जगदिशले भोको पेट बस्तीमा मात्रै गुजारेका छैनन्, धेरै रात बजारको सडक पेटीमा समेत काटेका छन् । सानो उमेर भएका कारण काम खोज्न जाँदासमेत कसैले नदिएको उनी बताउँछन् । ‘मागेर पेट, टालेर शरीर छोप्नु परेको छ,’ उनी भन्छन् । उनीमात्रैै होइन, दुुर्गाभवानी टोलका ८ वर्षीय आर्यन नेपाली वादीको पीडा पनि उस्तै छ । बुबाको निधनपछि आफू पनि बेसहारा भएको उनी बताउँछन् । ‘बाँच्नै गाह्रो छ । भोकै भौंतारिँदै हिँड्नुु परेको छ,’ उनले भने, ‘लेख्ने पढ्ने रहरलाई बेसहारा जीवनले मारेको छ ।’ ‘हाम्रा लागि राज्य छैन र ?’ देशमा सरकार छ, जनप्रतिनिधि छन् र उनीहरुले जनताका लागि काम गर्ने जिम्मेवारी बोकेका छन् भन्ने ती बालबालिकालाई धेरथोर ज्ञान छ । तर आफूहरुका बारेमा अहिलेसम्म कसैले चासो नदेखाएको उनीहरु बताउँछन् । ‘कोही नहुुनेको दैव हुन्छ भन्छन् । हाम्रालागि दैव पनि रहेनछ,’ सोही बस्तीका अर्का बालक कार्तिके वादीले भने, ‘राज्यले हेर्छ भन्छन् तर हाम्रोबारेमा कसैले चासो देखाएको छैन ।’ विद्यालय गएर पढ्ने लेख्ने रहर उनलाई पनि छ । राज्यले पालनपोषण सहित पढ्नलेख्न राम्रो व्यवस्था गरे आफूले पनि भविष्यमा केही गर्न सक्ने विश्वास पनि छ उनमा । तर, अहिलेसम्म कसैले आफूहरुको भविष्य सुनिश्चित गर्न चासो नदेखाएको उनले बताए । दुुर्गाभवानी टोल अर्थात् सेवारखोला वादी वस्तीका एक दर्जनभन्दा बढी वादी समुदायका बालबालिकाहरु यही पीडाले ग्रसित छन् । संरक्षण अभावका कारण कोही बस्तीमा, कोही सडक पेटीमा आफ्नो वाल्यास्था कटाइरहेका छन् । अभिभावकविहीन वादी बालबालिकाहरुको अभिभावकत्व राज्यले लिन जरुरी रहेको सरोकारवाला बताउँछन् । त्यस्ता बालबालिकालाई उचित शिक्षा दिएर भविष्यमा दक्ष जनशक्ति बनाउन तीनै तहका सरकारले काम गर्नुपर्ने उनीहरुको भनाइ छ । रातोपाटीबाट    

मुक्त कमलरीका वेदनाः सरकारले मुक्त घोषणा त गर्‍यो, ठोस कार्यक्रम खै ?

मुक्त कमलरीका वेदनाः सरकारले मुक्त घोषणा त गर्‍यो, ठोस कार्यक्रम खै ?

७२३ दिन अगाडि

|

१० फागुन २०७९

ध्रुवसत्य परियार कैलालीको गौरीगंगा घर भएकी हिरा चौधरी १४ वर्षको उमेरमा कमलरी बस्न पुगेकी थिइन् । जन्मेदेखि नै उनका बुवा र ठुल्बुवाहरू कमैया थिए । ०५३ सालपछि उनीहरूले गाडीको पन्चर टाल्ने पसल खोले, ऋणधन गरी १५ कट्ठा जमिन पनि जोडे । तीन दाजुभाइ छुट्टाभिन्न हुँदा हिराका बुवाको भागमा पसल मात्रै प¥यो, उनी भूमिहीन नै रहे ।  २०५७ साउन २ मा कमैया मुक्तिको घोषणा भएपछि भूमिहीन कमैयालाई पाँच कट्ठासम्म जमिन दिएर पुनस्र्थापना गर्ने सरकारको योजना अघि बढ्यो । कमैयासम्बन्धी तथ्यांक संकलनकर्ताहरू हिराको घरमा पनि पुगेका थिए, तर हिराका बुवाले नाम लेखाएनन् । सरकारी झमेलामा नफसी आफ्नै मेहनतमा अगाडि बढ्ने सोच आफ्ना बुवाले राखेको हिरा बताउँछिन् ।  छुट्टाभिन्न भएपछि हिराका बुवाको भागमा डेढ लाख रुपैयाँजति ऋण परेको थियो । एक दिन साहुले अत्याए– कि पैसा देऊ कि काम गर्ने मान्छे देऊ । ऋण तत्काल तिर्न नसक्दा हिरा ०६१ सालदेखि मासिक एक हजार रुपैयाँ पाउने सर्तमा कमलरी बस्नुप¥यो । उनले मालिकको घरका केटाकेटीको रेखदेखलगायत घरायसी काम गर्नुपर्थ्यो । डेढ वर्षजति कमलरी बसेपछि उनी बिरामी भइन् । ‘शरीरले थेग्न नसक्ने गरी काम गरेकाले बिरामी भएको हुनुपर्छ,’ हिरा भन्छिन्, ‘रातको १२ बजेसम्म काम गर्नुपर्थ्यो । बिहान त खाना पाउँथेँ, साँझ सबैले खाएपछि बाँकी रहेको खानुपथ्र्यो, कहिले बाँकी नै रहँदैनथ्यो ।’  उनी बिरामी परेपछि उनको सट्टामा उनकी बहिनी कमलरी बस्न गइन् । कमैया मुक्तिको घोषणापछि २०५८ मा आएको ‘कमैया श्रम (निषेध गर्ने) ऐन’ले परिभाषित गरेको थियो, ‘कमैया श्रमिक भन्नाले भैंसवार (भैंसी चराउने), गैवार (गाई चराउने), वर्दिकार, छेकरवार, हरवाचरवा, हली, गोठालो, कमलरिया (कमलरी) वा अन्य यस्तै नामबाट कमैया श्रम गर्ने व्यक्ति सम्झनुपर्छ ।’ ०५८ मै कानुन आए पनि हिराहरू न्यून वेतनमा दासकै रूपमा कमलरी बस्न बाध्य थिए । किनभने, कमलरी मुक्तिको घोषणा गरी व्यवस्थापन गरिएको थिएन । यसका लागि कमलरीहरूले कमलरीकै मृत्युमा न्याय दिलाउन आन्दोलन गर्नुप¥यो । ललितपुर चाकुपाटस्थित युवराज पौडेलको डेरामा बालमजदुर रहेकी दाङ (लालमटिया)की १२ वर्षीया सिर्जना चौधरीको २०६९ चैत १४ गते शंकास्पद मृत्यु भएको थियो । यस प्रकरणमा दोषीलाई कारबाहीको मागसहित ‘कमलरी प्रथा उन्मूलनका लागि संयुक्त संघर्ष समिति’ले आन्दोलन चर्कायो । संघर्ष समिति र नेपाल सरकारबीच २०७० जेठ २४ गते भएको दशबुँदे सहमतिमा ‘सिर्जना लगायत कमलरीहरूको मृत्युका घटनामाथि छानबिन गर्ने, कमलरीको रूपमा रहँदा यौन शोषणमा परी जन्मेका बालबालिकाको पहिचान र अंशको अधिकार सुनिश्चित गर्ने, कमलरीलाई परिचयपत्र दिने’ लगायत उल्लेख थिए । यसको महिना दिनभित्रै (२०७० असार १२ मा) सरकारले कमलरीलाई मुक्त घोषणा ग¥यो । बहुदल र गणतन्त्रपछिका सरकारहरू दासप्रथामा पिल्सिएर बाँचेकालाई मुक्त घोषणा गरी श्रेय लिन र घोषणा मात्रै गरिदिए ‘टन्टैसाफ’ हुनेजस्तो किसिमले अगाडि बढ्न उद्यत देखिन्छन् । मुक्त घोषणापछिको दायित्व र कर्तव्यमा सरकार ठोस कार्यक्रमसहित योजनाबद्ध ढंगले लागेको देखिँदैन ।  सरकारले भर्खरै (२०७९ साउन २ मा) हरवाचरवालाई मुक्तिको घोषणा गरेको छ । अर्कोतिर, ०६५ भदौ २१ मै हलिया मुक्तिको घोषणा गरिएको थियो । मुक्त भएपछि प्रत्येकले आ–आफ्नो नाममा संघ–संस्था खोली पुनस्र्थापनाका लागि आवाज उठाउँदै आएका छन् ।  कमलरीको हकहितमा खुलेको ‘मुक्त कमलरी विकास मञ्च’मा अहिले हिरा अध्यक्ष छिन् । मुक्त गरिएका मुक्त कमैया, हलिया, कमलरी र हरवाचरवा सबै भूमि र कृषिसँग सम्बन्धित हुन् । पछिल्लो समय यी सबैबीच भेला गरी ‘कृषि बाँधा–मजदुर संघर्ष समिति’ गठन गरिएको छ । यस संघर्ष समितिले ११ फागुनमा काठमाडौंमा पत्रकार भेटघाट कार्यक्रम गरी आफ्ना साझा माग राखेको थियो । उनीहरूको दशबुँदे साझा मागको सार छ, ‘लगत संकलन, पुनस्र्थापना, निःशुल्क शिक्षा र स्वास्थ्य, रोजगारी वा स्वरोजगारी, सामाजिक सुरक्षा र सामाजिक न्याय ।’ पत्रकार भेटघाटमा आएकी हिराले कमलरीको अवस्था सार्वजनिक गरेकी थिइन् । उनका अनुसार, सरकारले सुरुमा १२,७६९ कमलरीको लगत लिएको थियो । यसमध्ये ९,४९० जनाले कमलरीको परिचयपत्र पाएका छन् । ‘०७५÷७६ मा गरिएको पछिल्लो तथ्यांक संकलनबाट ३३ सय कमलरी थपिएका छन्,’ हिरा भन्छिन्, ‘अहिलेसम्म सरकारबाट यीमध्ये कसैको पुनस्र्थापना भएको छैन । बरु गैरसरकारी संस्थाले तालिम दिएर पुनस्र्थापना प्रक्रियालाई अगाडि बढाएका छन् ।’ हिराको संघर्ष हिराले अहिले आरडी (ग्रामीण विकास) विषय लिएर मास्टर गर्दै छन् । उनी बिरामी भएपछि उनकी बहिनी ६ महिनाजति कमलरी बसिन् । दुवै दिदीबहिनी पालैपालो दुई वर्ष कमलरी बसेर बाबुको ऋणमा २४ हजार रुपैयाँ घटाए । त्यही बेला विभिन्न सामाजिक संघ–संस्थाले कमलरीको उद्धार गर्न थाल्यो, उनीहरू कमलरी बस्ने अवस्था रहेन ।  कमलरी बस्न जान जाँदा हिराले कक्षा ८ मा पढ्दै थिइन् । बिरामी नपरुन्जेल डेढ वर्षसम्म कमलरी बस्दा पनि उनले दुःखका बाबजुद आफ्नो पढाइलाई अगाडि बढाइन् । ‘स्कुल नजिकै थियो । कहिले माटो लिन, कहिले दाउरा लिन जान्छु भनेर म स्कुल जान्थेँ । दुई–तीन विषय पढेर आउँथे,’ उनी भन्छिन्, ‘कक्षा ८ पछि अहिलेसम्म नियमित स्कुल–कलेज जान पाइनँ ।’ एसएलसी पास भएसँगै हिराले सामाजिक संघसंस्थामा जागिर गर्न थालेकी हुन् । लुथरन, वल्र्ड भिजन, युथ इनिसियटिभ, डिडब्लुआरएफ, सहकारी संस्था लगायतमा काम गरी हाल उनी कमलरी विकास मञ्चमा अध्यक्ष हुन आइपुगेकी छन् ।  यो बीचमा जागिरविहीन भएका बेला उनले मेला–मजदुरीको काम गरिन् । उनकै कमाइले उनका दुई बहिनीले अहिले स्नातक गर्दै छन् । दुई बहिनीले स्कुल पढ्दै गर्दा बिहे गरे । कान्छो भाइले एसएलसी गरेर पढ्न छाडे ।  कमलरी दास प्रथाको एक रूप हो । खासगरी पाँचवटा जिल्ला (दाङ, कैलाली, कञ्चनपुर, बाँके र बर्दिया) कमैया, बुकरही र कमलरीप्रथा थियो । जमिन नभएका थारु भूमिहीन पुरुष मालिककहाँ दासको रूपमा आश्रित हुन्थे, जसलाई कमैया भनिन्थ्यो, कमैयाकी श्रीमती बुकरही र छोराछोरीहरू कमलर र कमलरी हुन्थे ।  घरायसी काम गर्न सक्ने भएदेखि अर्थात् ५–७ वर्षको उमेरदेखि कमलरी राखिन्थ्यो । भूमिहीन र गरिब थारुहरूले आफ्ना छोरीले कम्तीमा खान त पाउँछन् भनी कमलरी पठाउँथे । अधिकांश त बा कमैया भएकाले सिधै कमलरी हुन्थे ।  कुमारी आमाहरुको बिचल्ली हिराका अनुसार, कमलरीको शरीरमा तरुनी भएको संकेत देखिएसँगै कतिपय मालिक र उसका सन्तानले यौजजन्य हिंसा गर्थे । ‘यस्तो यौनहिंसाबाट १३ कमलरी कुमारीआमा बनेको तथ्यांक छ,’ हिरा भन्छिन्, ‘उनीहरूले उजुरी दिएका छन्, तर यसमा सुनुवाई भइसकेको छैन ।’  हिराका अनुसार, सुत्ने ठाउँ सुरक्षित नहुँदा मालिकका पाहुनाबाट पनि कहिलकाहीँ कमलरी बलात्कृत हुन्थे । ‘जसले बलात्कार गरेको हो, उसले स्वीकार नगरी अनेक धम्की दिन्थे,’ हिरा भन्छिन्, ‘कतिले पैसा दिएर मिलाउन खोज्थे, अर्थात् कुनै अर्को कमैयासँग विवाह गराइदिन्थे ।’  कमलरी यौनहिंसामा पर्नुको पछाडि नियत नै कारक हुन्थ्यो । कति मालिकले काममा दलाएर कुटपिट लगायत हिंसा गरे पनि यौनहिंसा गर्दैनथे ।  यी कुमारी आमाको अवस्था दयनीय छ । ‘उनीहरूलाई न घरकाले न त बलात्कार गर्नेले स्वीकार गरेका छन् । न बस्ने ठाउँ छ, न त जाने ठाउँ । सरकारले उनीहरूको व्यवस्थापनमा कुनै कदम चालेको छैन,’ हिरा भन्छिन्, ‘यी सबै दुःखजिलो गरी डेरामा बसेका छन् । उनीहरू कतिले तालिम लिएर नास्ता पसल सञ्चालन गरेका छन् । कतिले बाख्रा–बंगुर पालेका छन् । कतिले ज्याला मजदुरी गर्छन् ।’  कमैया श्रम निषेध ऐन आएपछि काठमाडौँ, पोखरा, विराटनगरजस्ता सहरमा धनाढ्यले कमलरी लैजाने गर्न थाले– पढाइदिन्छु, लाउनखान दिन्छु, दुई–चार हजार दिन्छु आदि प्रलोभनमा । यस्तो कार्यमा दलाल पनि सक्रिय थिए । भूमिहीन र विपन्न अभिभावक धनाढ्यको घरमा खानलाउन पाउने आशामा आफ्ना छोरीलाई कमलरी बस्न पठाउँथे ।  सरकारले कमैयालाई मुक्त घोषणा गर्नु अघिसम्म कमलरी धेरै नै पीडामा थिए, कतिको हत्या समेत हुने गथ्र्यो । २०७० जेठ २४ गते सरकारसँग भएको दशबुँदे सहमतिमध्येको एउटा बुँदा छ, ‘कमलरीका रूपमा बालमजदुर भई कार्यरत हुँदाको अवस्थामा बेपत्ता भएका कमलरी बालिकाको हकमा छानबिन गरी सत्यतथ्य पत्ता लगाउन र मृतक कमलरीहरू– कैलाली टिकापुर–९ की सरिता चौधरी, दाङ रामपुरकी सीमा होजा मगर, कैलाली धनगडी–८ की उर्मिला राना थारु र कैलाली चौमाला– ८ की मेघी चौधरीको मृत्युका सम्बन्धमा १० दिनभित्र छानबिन समिति गठन गरी सरकार समक्ष सिफारिस गर्ने ।’ यससम्बन्धी मुद्दा हेरेका अधिवक्ता फकला थारुका अनुसार, सिर्जनाको परिवारलाई पाँच लाख मेघीको परिवारलाई डेढ लाख रुपैयाँ क्षतिपूर्ति दिइएको छ । दोषी पत्ता लगाएर कारबाही भने भएको छैन । उनी भन्छन्, ‘कमलरीका लागि शिक्षा निर्देशिका–०६८ लाई संशोधन गर्ने सहमति भए पनि पूरा गरिएको छैन । बेपत्ताको छानबिन गरी दोषीलाई कारबाही गर्ने, कुमारी आमाहरूलाई क्षतिपूर्ति र दोषीलाई कारबाही गर्ने सहमति पनि पूरा भएको छैन ।’ सरकारले मुक्त घोषणा गरिसकेपछि कमलरी भटाभट घर आए, तर खाने–बस्ने समस्या भएपछि कतिपयले विवाह गरे । कमलरीहरू किशोरी हुन् र उनीहरूलाई स्कुलमै भर्ना गर्नुपर्छ भन्ने खालको नीति तथा कार्यक्रम सरकारको देखिन्थ्यो । ‘आफूले लिएको तथ्यांकलाई सरकारले शिक्षा मन्त्रालयमा सुम्प्यो । सरकारले कतिपयलाई स्कुल भर्ना पनि ग¥यो । कतिले बीचमै पढाइ छाडे, कतिले बिहे गरे,’ हिरा भन्छिन्, ‘कतिपय कमलरी अभिभावकविहीन पनि निस्के, जसका बाबुआमाको निधन भइसकेको थियो । उनीहरूको पुनस्र्थापनाका लागि भूमि दिनुपर्ने माग पनि उठ्यो, त्यसपछि शिक्षा मन्त्रालयले भूमिसुधार मन्त्रालयलाई औँँल्यायो । यसरी तथ्यांंक विभिन्न निकायका लागि बाँडिए ।’  विवाह गरेर गएका कमलरीलाई पनि समेटेर पुनः तथ्यांक संकलन गर्नुपर्ने हिरा बताउँछिन् । मुक्त कमलरीलाई रोजगारी वा स्वरोजगारी, निःशुल्क शिक्षा र तालिम, व्यवस्थापन वा पुनस्र्थापना, निःशुल्क स्वास्थ्योपचार लगायत हक दिलाउन हिराहरू आज संघर्षरत छन् । रातोपाटीबाट  

 शेर्पा समुदायले ग्याल्पो ल्होसार मनाउँदै

 शेर्पा समुदायले ग्याल्पो ल्होसार मनाउँदै

७२४ दिन अगाडि

|

९ फागुन २०७९

प्रत्येक वर्ष फागुन शुक्ल प्रतिपदाका दिन शेर्पा समुदायले मनाउने सांस्कृतिक पर्व ग्याल्पो ल्होसार विविध कार्यक्रम आयोजना गरी आज मनाइँदै छ।  नयाँ वर्षका रुपमा शेर्पा समुदायले २१५०औँ ग्याल्पो ल्होसार मनाउन लागेका हुन्। मुसा, गाई, बाघ, खरायो, ड्रागन (मेघ), सर्प, घोडा, भेडा, बाँदर, चरा, कुकुर र बराह गरी १२ वर्गमा ग्याल्पो ल्होसारलाई विभाजन गरिएको छ।  ग्याल्पो ल्होसार फागुन शुक्ल प्रतिपदादेखि पूर्णिमासम्म विविध कार्यक्रम आयोजना गरी भव्यरुपमा मनाइन्छ। ग्याल्पो ल्होसार भोटका नवौँ राजा उदे गुङ्ग्यालका पालादेखि वसन्त पर्वका नामले मनाउन सुरु गरिएको हो। समय क्रममा ग्याल्पो ल्होसार नामकरण भएको अनुसन्धाता टीका शेर्पाले सुनाए। यो ल्होसारलाई कसैले ग्याल्पो र कसैले ग्याल्बो उच्चारण गर्ने गरेको जानकारी पनि उनले दिए।  विगतमा हिमाली क्षेत्रका १२ जिल्लामा मनाइने ग्याल्पो ल्होसार हाल २२ जिल्लामा मनाइन्छ। शेर्पा जातिको बसाइ सराइसँगै यो पर्व मनाउने जिल्ला बढेको हो। पुस १५ मा गुरुङ समुदायले तमु र माघ शुक्ल प्रतिपदाका दिन तामाङ समुदायले पनि सोनाम ल्होसारका नाममा यो पर्व मनाइसकेका छन्। रासस